«Worldview, the Orichas, and Santería»: Cosmovisión, transculturación y cambio religioso en Mercedes Cros Sandoval

Por El Coloso de Rodas

La unidad conceptual de la obra de Mercedes Cros Sandoval no reside en la mera sucesión de temas, sino en una pregunta persistente acerca de las condiciones que permiten a una religión trasladada por la violencia esclavista conservar un núcleo reconocible y transformarse, al mismo tiempo, hasta adquirir una fisonomía cubana, diaspórica y transnacional. La autora considera que la santería surgió de una interacción compleja entre sistemas de percepción, valores, instituciones, necesidades prácticas y repertorios simbólicos que, al entrar en contacto, encontraron zonas de congruencia y zonas de conflicto. El resultado fue una religión nueva por su forma histórica, aunque vinculada a tradiciones yorubas por sus estructuras de poder, sus concepciones de la causalidad, su ritualidad y buena parte de su mitología.

En el núcleo de la argumentación se sostiene que la continuidad cultural no depende de una copia intacta del pasado, sino de la capacidad de un sistema para reorganizar sus supuestos básicos ante un entorno distinto. Cuando las imágenes del mundo de los grupos en contacto poseen afinidades suficientes, la asociación, el préstamo, el sincretismo y la transculturación se aceleran; cuando las incompatibilidades son mayores, ciertos elementos se debilitan, cambian de función o desaparecen. Desde este punto de vista, la santería no constituye una reproducción inalterada de una religión africana en territorio cubano, sino una solución histórica capaz de conservar significados fundamentales mientras modifica sus modos de expresión.

Frente a dos explicaciones que reducen la complejidad del fenómeno, la autora establece una distancia crítica, pues, por una parte, rechaza la interpretación de toda la religión afrocubana como un disfraz defensivo detrás del cual los esclavos habrían ocultado, sin aceptarlo, el culto africano y, por otra, cuestiona la supuesta continuidad lineal entre el panteón yoruba y la Regla de Ocha, como si cada deidad, rito o institución hubiera cruzado el Atlántico con idéntica jerarquía y las mismas funciones. Reconoce la resistencia cultural y la necesidad de disimulo, pero sostiene que la adaptación fue también una búsqueda activa de equivalencias, un proceso de incorporación y una forma de producir sentido en condiciones nuevas. La asociación entre orichas y santos católicos, por ejemplo, no siempre fue una máscara consciente; pudo convertirse en una convivencia religiosa aceptada por practicantes cuya concepción de lo sagrado no exigía exclusividad.

A la concepción de la continuidad cultural se añade la notable plasticidad funcional que la investigadora atribuye a la santería. En África, la religión yoruba ofrecía explicaciones sobre el cosmos, legitimaba jerarquías políticas, estructuraba el linaje, educaba moralmente y organizaba la relación de la comunidad con las fuerzas naturales. En Cuba, algunas de esas funciones perdieron peso, mientras aumentaron otras, entre ellas la preservación de identidad, lengua, música y danza; la formación de familias rituales; la asistencia emocional y económica; la adivinación; la resolución de conflictos; y el cuidado de la salud. La santería sobrevivió, no a pesar de haber cambiado, sino en buena medida gracias a que redistribuyó sus funciones.

El examen del panteón introduce una tercera línea argumental, cuya fuerza reside en mostrar el destino desigual de las deidades. Las deidades que conservaron una utilidad clara en el nuevo medio, que podían ligarse a experiencias cubanas o que contaban con sacerdotes, mitos y rituales transmisibles, tendieron a fortalecerse. Otras quedaron reducidas, cedieron atributos a figuras más poderosas o persistieron como caminos secundarios. El libro compara, por ello, cada orisha africano con el oricha cubano correspondiente, observando cambios de carácter, género, rango, iconografía, territorio, ritual y relación con otras deidades. Esta comparación ofrece una prueba concreta de la lógica selectiva de la transculturación.

La expansión contemporánea de la santería puede analizarse, en una cuarta línea, a partir de la centralidad adquirida por la salud y el bienestar. La santería ofrece diagnósticos que combinan causas naturales, sociales y sobrenaturales; recomienda acudir al médico, pero también moviliza hierbas, oráculos, limpiezas, sacrificios, promesas, consejos y redes de apoyo. En el exilio, donde el desarraigo, la aculturación y la incertidumbre aumentan la necesidad de orientación, esta capacidad terapéutica adquiere una importancia decisiva. La religión proporciona una gramática para nombrar la desgracia, un procedimiento para consultar el futuro y una comunidad que acompaña al individuo en momentos de crisis. La continuidad diaspórica depende, por tanto, de la adaptación de prácticas, horarios y lenguajes sin que se pierda por completo la memoria ritual.

Las presiones históricas del presente permiten a la autora sostener que la santería continuará cambiando. La Revolución cubana, el exilio, el turismo religioso, la institucionalización, la expansión de practicantes blancos y no cubanos, los contactos con Nigeria, el afrocentrismo, el revisionismo yoruba y las tecnologías de comunicación han creado presiones nuevas. El libro no formula una predicción concluyente, sino un programa de investigación que exige estudiar en cada contexto la relación entre cosmovisión y ambiente, observar qué supuestos siguen siendo funcionales y determinar qué nuevas coherencias se producen. La consistencia de esta interpretación descansa en un método que evita separar la historia de la experiencia vivida y la teoría de los materiales rituales.

Método, memoria y comparación

La solidez del libro procede, en buena parte, del carácter acumulativo, comparativo y longitudinal de su método. En lugar de realizar una etnografía concentrada en una sola comunidad durante un período breve, la investigadora desarrolla una investigación que se extiende a lo largo de cerca de medio siglo, desde los recuerdos de la Cuba de las décadas de 1940 y 1950, pasando por la tesis doctoral de 1966 y el trabajo publicado como La religión afrocubana en 1975, hasta las observaciones realizadas en Miami y otras comunidades de la diáspora. Esta duración le permite comparar momentos históricos, reconocer metamorfosis y corregir conclusiones anteriores. La santería aparece, por ello, como un proceso en movimiento, no como una estructura congelada en el instante de la observación.

La autora adopta lo que Ninian Smart denomina enfoque polimetódico, mediante el cual combina historia, antropología, sociología de la religión, estudios culturales, psicología y experiencia clínica. Emplea documentos históricos, bibliografía sobre África occidental y Cuba, entrevistas formales, observación participante, conversaciones íntimas, historias orales grabadas, recuerdos musicales, libretas de santeros y babalawos, mitos o patakíes, descripciones rituales y autobiografías. El procedimiento, sin eliminar las diferencias entre los materiales reunidos, los hace dialogar, de modo que una leyenda puede revelar supuestos de causalidad, una libreta sacerdotal registrar variaciones locales, una entrevista mostrar cómo un practicante explica su conducta y una comparación histórica precisar si determinada función existía en África o se desarrolló en Cuba.

La posición intelectual de la investigadora se define por una dualidad deliberada, puesto que se presenta como cubana, conocedora del ambiente religioso que rodeó su infancia y juventud, y también como científica social obligada a convertir la familiaridad en problema analítico. Es, en palabras del prólogo de Hazel Weidman, una observadora situada entre la información privilegiada y la distancia crítica. Esa posición aporta sensibilidad lingüística y cultural, acceso a informantes y comprensión de códigos implícitos. También exige vigilancia, pues la memoria personal puede idealizar el pasado y las relaciones de amistad con sacerdotes pueden limitar la crítica. La autora intenta compensar ese riesgo mediante la comparación de testimonios, textos y períodos.

El recurso a fuentes internas adquiere una importancia decisiva, en especial porque las libretas de santeros y sacerdotisas registran rezos, caminos de los orichas, patakíes, prescripciones y reglas de iniciación. La autora respeta sus variaciones ortográficas y reconoce que no existe un canon único. Este material le permite estudiar una religión cuya transmisión ha dependido durante siglos de la oralidad, la memoria ritual y los linajes. La ausencia de uniformidad no se considera un defecto que deba corregirse, sino un dato, pues la heterogeneidad doctrinal forma parte de la organización de la santería y explica tanto su flexibilidad como las disputas por la autoridad.

La dimensión comparativa del método alcanza especial claridad cuando la autora yuxtapone descripciones africanas y cubanas de cada deidad, examina semejanzas y diferencias y pregunta qué factores pudieron producirlas. No busca demostrar una identidad absoluta. Clasifica procesos de conservación, pérdida, disminución, ampliación, transferencia de funciones, cambio de género, humanización y nuevas asociaciones con figuras católicas. La mitología no actúa como simple ilustración folclórica; se convierte en evidencia sobre la concepción del poder, la moral, la causalidad y las relaciones sociales.

Sobre la comparación histórica y etnográfica se levanta un segundo nivel de inferencia teórica, pues la investigadora identifica, a partir de relatos, rituales y conductas, supuestos de cosmovisión que luego formula como proposiciones. Por ejemplo, de los mitos sobre Olodumare infiere que existe un Ser Supremo separado del mundo, fuente de vida y poder; que ese poder se distribuye de manera desigual; que los orishas encarnan concentraciones vinculadas con la naturaleza; y que el bien y el mal coexisten en las cosas creadas. Luego examina si esas proposiciones son compatibles entre sí y con el comportamiento social. El concepto de integración lógico-estructural de Michael Kearney proporciona el instrumento para analizar esta coherencia y sus alteraciones.

El modelo de Florence Kluckhohn y Fred Strodtbeck entra en la trama de manera post hoc, dado que la autora, en lugar de aplicar cuestionarios estandarizados a poblaciones históricas inaccesibles, reconstruye orientaciones de valor a partir de documentos y descripciones. Compara la concepción de la naturaleza humana, el tiempo, la actividad, las relaciones entre personas y la relación con la naturaleza o lo sobrenatural. La ventaja reside en que permite formular una comparación sistemática. La debilidad resulta igualmente visible, ya que los perfiles son inferenciales y dependen de la selección e interpretación de materiales. La autora reconoce este carácter y no presenta las orientaciones como mediciones directas.

La experiencia de la autora como mediadora cultural en el Departamento de Psiquiatría de la Universidad de Miami fortalece el análisis de la salud, puesto que el contacto con pacientes, santeros, espiritistas y otros curadores le hace posible contemplar la relación entre las explicaciones religiosas y el tratamiento clínico. La autora no contrapone de forma mecánica ciencia y religión. Describe un sistema en el cual un practicante puede recomendar al consultante visitar a un médico y, al mismo tiempo, interpretar la enfermedad como consecuencia de una intrusión espiritual, una deuda ritual, la ira de un oricha o la acción de un enemigo. Esta coexistencia constituye un rasgo fundamental de la cosmovisión estudiada. El exilio no detiene el proceso transcultural; lo acelera y lo obliga a producir nuevas coherencias.

La ausencia de trabajo de campo propio en África occidental constituye el principal límite metodológico, señalado también por el reseñista Héctor E. López-Sierra, ya que la comparación del universo yoruba depende de fuentes históricas, etnográficas y religiosas producidas por otros investigadores. Ese corpus es amplio, pero la asimetría permanece, dado que el conocimiento de Cuba y Miami nace de una experiencia directa y prolongada, mientras que Nigeria llega a través de libros, documentos y conversaciones. Aun así, la obra conserva su alcance comparativo, aunque una investigación etnográfica en comunidades yorubas habría permitido controlar con mayor rigor algunas equivalencias y divergencias.

Archivos de dos orillas

Lejos de proceder de una sola escuela, las hipótesis de la investigadora se forman en el cruce de la antropología de la cosmovisión, la tradición de estudios afrocubanos, la etnografía yoruba, la teoría de la transculturación, los estudios de religión comparada y la experiencia de sacerdotes e informantes. Conviene distinguir entre autores que ofrecen categorías teóricas, investigadores que suministran evidencia histórica o comparativa y colaboradores que aportan conocimientos rituales. Confundir esos niveles haría parecer que todos cumplen la misma función, cuando la arquitectura intelectual del libro depende precisamente de su diversidad. La dimensión corporal del rito preserva contenidos que no se transmiten exclusivamente mediante formulaciones doctrinales.

Michael Kearney preside el núcleo estrictamente teórico del estudio, cuyo modelo evita que el libro quede reducido a una extensa historia comparada de creencias y prácticas. Con él, la autora puede preguntar cómo se relacionan los supuestos sobre el yo, el otro, la clasificación, la causalidad, el espacio y el tiempo; cómo esas relaciones influyen en la conducta; y de qué modo el ambiente selecciona unas concepciones mientras vuelve menos funcionales otras. Florence Kluckhohn y Strodtbeck complementan esta estructura al convertir los valores en dimensiones comparables.

La tradición intelectual cubana configura un segundo núcleo, dentro del cual Fernando Ortiz no es una referencia decorativa, pues la transculturación define el objeto mismo del libro. Rómulo Lachatañeré y Lydia Cabrera proporcionan mitos, voces, informantes y descripciones que la autora contrasta con fuentes africanas. La relación personal con Cabrera tiene, además, un efecto crítico, puesto que las conversaciones sobre la pérdida de secretos, el aumento de practicantes poco formados y la mezcla con espiritismo o Palo Mayombe orientan su mirada hacia el cambio interno de la religión.

El diálogo, no exento de desacuerdos, con los africanistas configura un tercer núcleo de la obra, pues Bascom observa la santería desde la religión yoruba y atiende a su continuidad o desviación respecto del modelo africano. La autora y Cabrera la observan desde Cuba, como una manifestación de los procesos que producen la cultura cubana. Esta diferencia no es un detalle biográfico; constituye una decisión epistemológica. El criterio no será medir cuánto se aleja la santería de una pureza originaria, sino comprender cómo genera coherencia, pertenencia y eficacia dentro de nuevos ambientes.

La pregunta por la continuidad solo puede responderse mediante la reconstrucción de los mundos históricos que entraron en contacto y de las instituciones que hicieron posible su metamorfosis. La historia, la geografía y la organización política de los pueblos yorubas del suroeste de Nigeria proporcionan el punto de partida de la reconstrucción. La autora recorre el aislamiento relativo de África occidental, los sistemas fluviales, la formación de ciudades y reinos, la centralidad de Ile-Ife y la hegemonía de Oyo. La religión aparece ligada al poder político, de modo que los reyes, jefes y sacerdotes organizan una sociedad jerárquica en la cual las fuerzas invisibles no están separadas del gobierno, la guerra, la agricultura o el comercio. Esta contextualización impide tratar a los orishas como personajes mitológicos desprendidos de instituciones históricas.

La reconstrucción de ese trasfondo exige que la investigadora combine fuentes históricas y antropológicas, entre ellas Robert W. July, James L. Gibbs, Samuel Johnson, J. A. Atanda, P. A. Talbot y J. D. Y. Peel. Thompson, Fagg y Lowery-Palmer permiten pasar de la historia al ethos. La compostura, el carácter, el dominio y el ashe expresados en el arte y la conducta se interpretan como manifestaciones de una cosmovisión donde el poder circula de forma desigual, el individuo se define por su relación con el grupo y las entidades visibles son concentraciones de una energía más profunda. El método progresa mediante la confrontación sostenida entre testimonios, documentos, recuerdos y fuentes comparativas.

La reconstrucción permite advertir que la religión yoruba poseía una integración compleja entre cosmología, jerarquía, parentesco, autoridad y territorio. La trata esclavista destruyó gran parte de ese orden institucional, pero los supuestos básicos no desaparecieron con la misma rapidez. Precisamente porque podían reorganizarse en nuevas asociaciones, linajes rituales y casas-templo, algunas estructuras sobrevivieron al colapso del mundo social que les daba forma.

Una vez establecido el trasfondo yoruba, el estudio vuelve su mirada hacia el medio receptor cubano, cuyo examen comprende la conquista, la débil presencia eclesiástica en numerosas zonas, la religiosidad popular española, el culto mariano, la economía de plantación, el crecimiento de la esclavitud y la heterogeneidad racial de la isla. La historia no actúa como un telón de fondo inerte, ya que instituciones y prácticas concretas, entre ellas la tolerancia pragmática del catolicismo colonial, la existencia de cabildos de nación, la convivencia cotidiana entre grupos diferentes y la posterior incorporación de prácticas espiritistas, contribuyeron a crear espacios en los cuales las religiones africanas pudieron conservarse y transformarse. El resultado de la ruptura histórica no fue una copia del origen, sino una continuidad reconstruida con los materiales disponibles.

El corpus documental incorpora a Bartolomé de las Casas, Lewis Hanke, Herbert Klein, Manuel Moreno Fraginals, Alejandro de la Fuente, Jorge e Isabel Castellanos y Allan Kardec. De la Fuente ayuda a precisar la singularidad relativa de las relaciones raciales cubanas, sin negar el prejuicio ni la discriminación. Kardec abre una vía para explicar la posterior penetración del espiritismo, cuyas misas, bóvedas y comunicaciones con los muertos se integraron en numerosos contextos santeros.

La sociedad cubana, lejos de haber sido una superficie pasiva sobre la cual se imprimiera una religión africana, intervino activamente en la configuración de la santería. Sus propias ambigüedades, una religiosidad milagrosa y pragmática, la proximidad entre clases y razas en muchos barrios, la debilidad de controles doctrinales uniformes y la necesidad de servicios de salud y apoyo favorecieron la fusión. La santería resulta comprensible cuando se comparan las congruencias de cosmovisión entre sectores yorubas y amplios grupos populares cubanos. El examen crítico permite precisar con mayor rigor tanto los fundamentos como el alcance de la propuesta.

Aunque la traducción de trabajo no conserva íntegra la sección dedicada a los orígenes, los materiales disponibles permiten observar la emergencia de la Regla Lucumí a partir de los cabildos, las asociaciones de ayuda mutua, los linajes sacerdotales y las experiencias diferenciadas de esclavos urbanos y rurales. La religión recibe varios nombres, entre ellos Regla de Ocha, Regla de Santo y Regla Lucumí, denominaciones que revelan tanto la centralidad de los orichas como la convivencia con el vocabulario católico.

Las notas internas y los resúmenes disponibles permiten comprobar que la autora estudia la formación de casas-templo, la transmisión de piedras consagradas y saberes rituales, la especialización de babalawos y oriatés y la autonomía de los linajes. La falta de una iglesia central o de un dogma único no impidió el crecimiento; al contrario, permitió adaptaciones locales. Al mismo tiempo, esa autonomía generó disputas acerca de quién podía consultar determinados oráculos o dirigir ceremonias.

De la articulación entre historia, instituciones y repertorios simbólicos se desprende la hipótesis de que la santería surgió por una combinación de preservación consciente, equivalencias simbólicas y reorganización social. Ortiz, Lachatañeré y Cabrera ofrecen la base afrocubana; Bascom, Bastide y Verger suministran el contraste africano y afroatlántico; Brown ayuda a interpretar las orientaciones Ifá-céntricas y Ocha-céntricas. El origen de la religión no se localiza en un acto fundador, sino en una multiplicidad de casas, cabildos y redes que aprendieron a reconocer una tradición común sin eliminar sus variantes.

Aché, autoridad, cuerpo y rito

Entre los supuestos religiosos básicos ocupa una posición central el ashe o aché, poder sobrenatural que emana del Ser Supremo y se condensa de manera desigual en orichas, antepasados, personas, plantas, piedras y objetos consagrados. El universo no está dividido entre materia inerte y espíritu; está recorrido por intensidades de poder que pueden proteger, castigar, curar o transformar.

La jerarquía descrita en el libro se extiende del Ser Supremo a los grandes orichas, los orichas menores, los ancestros y los receptáculos consagrados. También examina el ori o cabeza, el eledá o espíritu guardián, la posesión, los tabúes, las ofrendas y la reciprocidad. El individuo no se relaciona con lo sagrado mediante una fe abstracta, sino por alianzas, obligaciones y consultas que vinculan su destino con entidades particulares.

Aunque conservó la idea de un poder jerárquicamente distribuido, la adaptación cubana alteró conceptos relacionados con el alma, el linaje y el destino después de la muerte. Algunas pérdidas redujeron la coherencia del sistema africano, mientras nuevas fusiones con el catolicismo y el espiritismo ofrecieron soluciones cubanas. Las metamorfosis no son aleatorias, sino respuestas a la ausencia de instituciones, territorios o funciones que sostenían las creencias originales.

La organización sacerdotal hace visible un sistema de autoridad carente de burocracia central, dentro del cual los babalawos, consagrados a Orúnmila y al sistema de Ifá, ocupan la máxima autoridad en ciertos asuntos; los oriatés dominan el dilogún y la dirección ceremonial; babalochas e iyalochas forman iniciados, fundan linajes y presiden casas-templo. El prestigio depende del conocimiento, la antigüedad, la experiencia, la capacidad ritual y el número de ahijados.

La formación sacerdotal cobra forma mediante iniciación, aprendizaje oral, participación en ceremonias, recepción de nuevos orichas y dominio progresivo de cantos, rezos, sacrificios y sistemas adivinatorios. La complejidad ritual funciona como criterio de profesionalidad. Al mismo tiempo, la jerarquía reproduce desigualdades de género y sexualidad, particularmente en el acceso al sacerdocio de Ifá, reservado tradicionalmente a hombres bajo reglas específicas.

La tensión entre babalawos y oriatés pone de manifiesto que la autoridad religiosa es plural y disputada. Cada sector defiende prerrogativas sobre oráculos y ceremonias, mientras la autonomía de las casas impide una ortodoxia única. La autora no interpreta esta heterogeneidad como simple desorden, pues constituye una fuente de contradicciones, pero también una condición de flexibilidad. De ese modo, la continuidad yoruba se preserva en la jerarquía y el secreto, mientras la organización cubana desarrolla carreras, linajes y formas de autoridad propias.

El análisis de la enfermedad y la muerte constituye uno de los núcleos más sólidos del libro, en la medida en que la enfermedad, arun, puede responder a causas naturales y sobrenaturales que el sistema ritual procura distinguir. Los practicantes reconocen microorganismos, procesos degenerativos y la utilidad de la medicina, pero añaden otras etiologías, entre ellas objetos introducidos por brujería, contagio mágico, pérdida del espíritu guardián, intrusión de muertos, ira de un oricha, mal de ojo o ruptura de obligaciones rituales. El diagnóstico exige determinar qué tipo de causalidad está operando y qué combinación de tratamientos resulta pertinente.

Dentro de este sistema terapéutico, el oráculo establece un diagnóstico religioso, mientras las hierbas y los baños limpian o curan, los sacrificios y las ofrendas restablecen la reciprocidad y el consejo del sacerdote reorganiza los conflictos personales. Edward Norbeck y la antropología médica ayudan a comprender que la aceptación de gérmenes no elimina las causas sobrenaturales. La autora, desde su experiencia clínica, observa que ambos modelos pueden coexistir en el mismo individuo sin que este perciba una contradicción.

La reflexión sobre la muerte incorpora el estudio de Iku, el temor a los difuntos, las novenas católicas, las misas espiritistas y la disminución de la reencarnación ligada al linaje. El culto egungun no conserva en Cuba la importancia que tuvo en África, y el espiritismo kardecista ocupa parte del espacio dejado por esa pérdida. El argumento sostiene que la función terapéutica aumenta mientras la preocupación por la salvación ultraterrena permanece relativamente débil. La religión se orienta a prolongar la vida, resolver problemas y mantener relaciones apropiadas con orichas y muertos.

La materialidad ritual y la dimensión performativa de la santería se organizan en torno a la casa-templo, cuyas zonas poseen diferentes grados de santidad, desde el igbodu reservado a iniciados hasta los espacios destinados a reuniones y ceremonias públicas. Altares, soperas, piedras consagradas, collares, imágenes católicas, hierbas, animales y comidas forman una tecnología ritual donde el poder se fija, alimenta y comunica. La materialidad no es secundaria, puesto que hace visible una jerarquía y permite que la relación con los orichas se vuelva operativa.

Los sacrificios obedecen a una lógica de reciprocidad mediante la cual el poder se alimenta, mientras la música, la danza y el canto convocan a las deidades y preparan la posesión. Los tambores batá, convertidos en añá mediante consagración, son voces de dioses y antepasados. Miguel Ramos y otros especialistas aportan detalles sobre secuencias, toques y linajes de tamboreros, mientras Ortiz, Lachatañeré y Cabrera ofrecen versiones anteriores de patakíes y ceremonias.

Entre las consecuencias metodológicas de mayor alcance se encuentra la constatación de que la continuidad cultural se aloja también en formas corporales y objetos. Un mito puede cambiar de palabras, pero la secuencia del toque, la presentación a los tambores o la disposición del altar transmiten orden, identidad y memoria. El ritual se adapta a salones urbanos, restricciones legales y nuevas sensibilidades, aunque mantiene una estructura suficientemente compleja para distinguir al sacerdote formado del improvisador.

La adivinación ocupa el centro intelectual y práctico de la santería, donde el Biagué u oráculo del coco ofrece respuestas breves; el dilogún interpreta combinaciones de caracoles y odus; Ifá, reservado a los babalawos, utiliza el ekuele, el tablero y las nueces de palma para acceder a un corpus de 256 signos. Cada odu contiene historias, versos, prohibiciones, diagnósticos y sacrificios. La consulta, más que predecir de manera mecánica, sitúa el problema del consultante dentro de una narración que ofrece un camino de acción.

La comprensión del corpus oral de Ifá depende en buena parte de Wande Abimbola, mientras J. D. Y. Peel aporta una interpretación histórica de sus posibles contactos con sistemas islámicos de adivinación. La comparación muestra que los babalawos de Nigeria y Cuba forman una élite religiosa e intelectual, custodios de memoria, filosofía y moral. Sin embargo, la transmisión depende de repertorios personales, por lo cual las lecturas pueden variar entre linajes.

La estrecha relación entre adivinación y control se hace visible cuando quien consulta, lejos de recibir una certeza absoluta, obtiene una orientación que transforma la incertidumbre en un conjunto de decisiones, obligaciones y precauciones. Esta función explica el atractivo de la santería para migrantes, artistas, atletas, políticos y personas sometidas a situaciones impredecibles. El oráculo, al reforzar el sentido de agencia, convierte la cosmovisión en un procedimiento cotidiano.

El balance de las metamorfosis funcionales permite advertir que en Cuba pierde espesor la religión como explicación total del universo, dispositivo de socialización ligado al linaje y fundamento de un orden político yoruba. Ganan fuerza, en cambio, la familia ritual, la preservación cultural, el apoyo económico y emocional, la curación, la adivinación y el acceso individual al poder y al estatus. La estructura permanece jerárquica, pero las funciones cambian, de modo que continuidad y metamorfosis dejan de aparecer como términos opuestos.

El panteón en movimiento

Al concentrarse en el panteón, la teoría de la transculturación deja de ser una fórmula abstracta y se hace visible en el destino desigual de cada deidad. La cúspide del panteón reúne a Olodumare, Olorun y Olofin, cuyas denominaciones y manifestaciones permiten comparar las diversas concepciones del Ser Supremo. Olodumare u Olorun aparece como fuente de vida, autoridad y ashe, situado en un ámbito separado del mundo, mientras Olofin ocupa en Cuba una función mediadora y ritual de gran importancia. Las variantes mitológicas describen a veces un creador distante, cansado o retirado, que delega la administración del mundo en los orichas.

La investigadora se niega a reducir estas diferencias a meros errores de transmisión, sino que las interpreta como respuestas a una experiencia histórica en la cual el acceso al poder supremo se vuelve indirecto. El orden jerárquico se mantiene, pero la acción cotidiana muda su centro hacia divinidades más cercanas y hacia los oráculos. De estos relatos se deriva una hipótesis decisiva, según la cual el poder emana de una fuente única, se distribuye desigualmente y contiene dimensiones benéficas y peligrosas. De ese modo, la formulación abstracta conserva su rigor sin desvincularse de los contextos históricos y rituales que pretende explicar.

La reflexión sobre el origen del bien y del mal se enlaza mediante mitos sobre la entrada del mal en el mundo, la desobediencia, la rivalidad, la venganza y la ruptura del equilibrio. En lugar de un dualismo absoluto entre dos principios independientes, la tradición presenta un universo donde las mismas fuerzas pueden producir bienestar o daño según su orientación, su exceso o el incumplimiento de obligaciones. Los orichas son poderosos, no moralmente perfectos.

La moral santera resulta comprensible desde esa ambivalencia, puesto que su problema central no radica en una pureza interior separada de la acción, sino en el equilibrio entre poderes, la reciprocidad y la reparación. El ritual no elimina el mal de forma definitiva; negocia con fuerzas que forman parte de la creación. De esta ambivalencia se desprende que la ética está incorporada en mitos, tabúes, consejos y consecuencias, aunque no exista un código único comparable a los mandamientos cristianos.

Lejos de reducirse a personificaciones poéticas, los orishas son concentraciones de poder vinculadas con la naturaleza, la historia, las ciudades, las actividades humanas y los antepasados divinizados. Cada deidad posee caminos o manifestaciones que pueden diferir en edad, género, temperamento y función. La heterogeneidad se encuentra, por ello, dentro de cada figura y no solo entre regiones.

Dentro del contexto cubano, los caminos facilitan la incorporación de tradiciones locales y la conciliación de relatos contradictorios. La autora utiliza esta pluralidad para cuestionar la búsqueda de un panteón rígido. La coherencia de la santería no depende de que todos los creyentes repitan una biografía idéntica de cada oricha, sino de que reconozcan una red común de poderes, obligaciones, símbolos y relaciones jerárquicas.

En Obatalá se condensan funciones de creación, formación del cuerpo, cabeza, pureza, blancura, serenidad y autoridad. Sus numerosos caminos incluyen figuras masculinas y femeninas, ancianas, jóvenes, pacíficas y guerreras. Esta diversidad permite preservar tradiciones procedentes de distintas regiones, pero también introduce inconsistencias que la autora analiza como parte del proceso de fusión.

Oduduwa, cuya centralidad en las narraciones yorubas de origen y legitimidad política dependía de instituciones específicas, pierde parte de su importancia en Cuba, donde no existe el sistema monárquico de Ile-Ife que sostenía su prestigio. Obatalá, en cambio, amplía su presencia y se asocia con imágenes católicas. La comparación muestra que una deidad vinculada a funciones transferibles, como la creación, la cabeza y la autoridad moral, se adapta con mayor facilidad que otra dependiente de una institución política desaparecida.

Gracias a Ifá, Orúnmila mantiene una continuidad notable, pues se presenta como testigo del destino, voz de la sabiduría y dueño de un sistema adivinatorio cuyo corpus preserva historia, teogonía, proverbios y reglas de conducta. Los babalawos forman una élite que exige años de aprendizaje y controla instrumentos reservados. La asociación cubana con San Francisco no elimina la autonomía de la divinidad.

La permanencia de Orúnmila hace visible que una institución especializada puede atravesar la diáspora cuando conserva especialistas, procedimientos y una utilidad reconocible. Sin embargo, la independencia de cada babalawo y la diversidad de ramas impiden una ortodoxia completa. La autora observa en esa combinación de rigor y autonomía una de las razones por las cuales la religión preserva conocimiento sin volverse una iglesia centralizada.

El dominio de Elegguá o Echú comprende las entradas, las encrucijadas, la comunicación y el azar. Es mensajero, guardián, provocador y embaucador. Su ambivalencia expresa una causalidad donde pequeños actos pueden abrir o cerrar posibilidades. Por eso recibe atención al comienzo de los rituales, dado que sin su mediación, la comunicación con los demás orichas puede fracasar.

Las versiones proporcionadas por Paul Mercier, Daryll Forde, Ortiz, Lachatañeré, Díaz Fabelo y Cabrera permiten comparar a Legba, Eshu y Elegguá. En Cuba su culto gana fuerza, pues la experiencia de la incertidumbre, la movilidad y la necesidad de protección hacen funcional a una divinidad que controla los caminos. Su capacidad de adoptar formas infantiles y domésticas facilita además su instalación en hogares y entradas.

En Changó convergen trueno, fuego, virilidad, guerra, baile, tambor y autoridad regia. La memoria del rey de Oyo se transforma en una figura de enorme popularidad cubana. Sus relatos celebran fuerza, orgullo, sensualidad y capacidad de castigo, pero también muestran errores, derrotas y reconciliaciones. La divinidad mantiene la relación con los tambores batá y con un estilo corporal reconocible durante la posesión.

La asociación de Changó con Santa Bárbara, pese a tratarse de una figura femenina, revela que el sincretismo no obedece a una equivalencia simple de género. Color, símbolos, relatos de poder y calendario pueden pesar más que la correspondencia sexual. El culto de Changó confirma la tesis de la autora, conforme a la cual los elementos se combinan cuando encuentran núcleos de significado compatibles, aunque la nueva síntesis contenga contradicciones.

En Ochún se enlazan los ríos, el amor, la dulzura, la fertilidad, el oro y la diplomacia. En Cuba se convierte en patrona maternal mediante su asociación con la Virgen de la Caridad. El relato de su viaje transatlántico, situado al comienzo del libro, representa la adaptación, pues al cruzar el mar, modifica sus rasgos para parecerse a una población negra, blanca y mulata. La leyenda condensa la tesis de la transculturación en una imagen narrativa.

Oyá, vinculada al viento, la tormenta, el cementerio y la guerra, y Oba, asociada al matrimonio, el sacrificio y la fidelidad herida, completan una constelación de poderes femeninos. El análisis muestra que las deidades no expresan una única idea de feminidad. Sus relaciones, rivalidades y caminos ofrecen modelos contradictorios de deseo, autoridad, sufrimiento y metamorfosis, que la práctica cubana reorganiza mediante asociaciones católicas y nuevas jerarquías.

Olokun concentra las profundidades, la riqueza y el poder misterioso del océano. Yemayá, ligada en África a ríos y maternidad, amplía en Cuba su dominio hasta convertirse en señora del mar y madre protectora. El entorno insular y la experiencia del cruce atlántico favorecen esa expansión funcional. La pérdida de ciertos cultos locales permite que una figura más adaptable absorba atributos.

Yemayá gana fuerza mediante la asociación mariana y la imagen de una maternidad que acompaña a los hijos en la diáspora, proceso que ofrece un ejemplo preciso de cómo el ambiente ecológico y la experiencia histórica seleccionan significados. La continuidad no consiste en conservar el mismo territorio sagrado, sino en traducir la relación con el agua a una geografía y una memoria nuevas.

El ámbito de Babalú Ayé comprende enfermedades contagiosas, afecciones de la piel, sufrimiento y curación. Su poder inspira temor y gratitud, ya que puede castigar, pero también preservar la salud. La asociación cubana con San Lázaro crea uno de los cultos populares más intensos, sostenido por promesas, peregrinaciones y ofrendas. La figura llega a ser central en una sociedad donde la enfermedad ha sido interpretada a través de múltiples lenguajes religiosos.

El estudio de Babalú Ayé enlaza sin rodeos el análisis del panteón con la tesis terapéutica, puesto que una deidad especializada en epidemias mantiene su relevancia al responder a una necesidad universal y ofrecer una forma ritual de negociar con la vulnerabilidad. Los cambios católicos no eliminan la lógica africana del poder ambivalente; la vuelven accesible a un público más amplio.

El dominio de Ogún se extiende sobre el hierro, las herramientas, la guerra, la tecnología y los caminos abiertos por el trabajo. En África su culto se relaciona con herreros, cazadores, guerreros y fundadores. En Cuba algunas funciones se modifican debido al nuevo sistema económico y a la superposición con Elegguá u Ochosi, pero el hierro, los instrumentos y la energía laboral preservan su presencia.

Las metamorfosis experimentadas por Ogún permiten observar el desplazamiento desde una ecología y una división ocupacional africanas hacia la plantación, la ciudad y la modernidad industrial. El oricha sobrevive porque el metal y el trabajo siguen organizando la vida, aunque cambien los grupos profesionales que lo veneran. La asociación con santos católicos y objetos cubanos amplía su campo sin borrar la conexión con la fuerza técnica.

En Osain se condensa el conocimiento de plantas, montes, remedios y sustancias rituales. Ninguna ceremonia puede prescindir por completo de las hierbas, pues ellas limpian, curan, consagran y transmiten poder. El especialista osainista custodia un saber botánico y mágico que combina clasificación empírica, simbolismo y secreto.

El caso de Osain permite comprobar que el medio cubano no recibió un catálogo africano intacto. Las plantas disponibles eran diferentes, por lo cual fue necesario reconocer equivalentes, experimentar y crear nuevas asociaciones. Esta adaptación ecológica ofrece una de las pruebas más concretas de transculturación, dado que permanece la función y la lógica del poder vegetal, mientras cambia una parte considerable de las especies y recetas.

La comparación incorpora también deidades cuyo destino cubano hace posible contemplar pérdida y redistribución. Ochosi, cazador y dueño de la justicia, conserva atributos aunque la caza pierda centralidad. Oricha Oko, ligado a la agricultura, disminuye de importancia pese al carácter agrario de la economía esclavista, una aparente paradoja que la autora relaciona con la ausencia de sus instituciones africanas y la reasignación de funciones. Los Ibeyi mantienen su atractivo como gemelos protectores, mientras Agayú gana fuerza mediante asociaciones con volcanes, fuerza y territorio.

El destino desigual de las deidades confirma que la utilidad material por sí sola no basta. La supervivencia depende de sacerdotes, mitos, objetos, relaciones con otros orichas y compatibilidad con el nuevo ambiente. Una actividad puede ser importante en Cuba y, sin embargo, su deidad africana perder rango si el culto carece de especialistas o si otra figura absorbe sus funciones. Este conjunto ofrece la prueba más matizada contra cualquier determinismo simple.

Considerado en su conjunto, el panteón revela un repertorio de metamorfosis dentro del cual algunas deidades se reducen, otras amplían sus dominios; ciertos atributos pasan de un oricha a otro; cambian géneros y parentescos; se incorporan santos, objetos y paisajes cubanos; y se preservan estructuras jerárquicas aun cuando desaparecen instituciones políticas africanas. La correlación entre religión yoruba y Regla de Ocha es real, pero no puede sostenerse como identidad plena. La continuidad se manifiesta en formas de relación, concepciones del poder y procedimientos rituales, no en una repetición literal de cada elemento.

Moral, revolución y diáspora

Las variaciones del panteón remiten, a su vez, al problema de la moral, la coherencia interna y las metamorfosis contemporáneas de la religión. La formulación teórica alcanza su mayor explicitud cuando la autora pregunta cómo puede existir moralidad en un sistema cuyos dioses muestran virtud, crueldad, astucia, sensualidad y violencia. Su respuesta es que la ética no se condensa en un código único ni en la perfección de las deidades. Se distribuye entre ideales de buen carácter, pureza, reciprocidad, respeto a jerarquías, cumplimiento de obligaciones, equilibrio y consecuencias rituales. Los patakíes muestran lo que ocurre cuando el poder se usa sin medida o se rompen alianzas.

La mitología de Olodumare permite a la autora distinguir supuestos y proposiciones. Entre los supuestos se encuentran la existencia de un Ser Supremo separado del mundo, la procedencia divina de vida y poder, la desigual distribución del ashe y la presencia simultánea de aspectos positivos y negativos. Las proposiciones convierten esas imágenes en un modelo según el cual todo está animado por poder; la energía se distribuye vertical y horizontalmente; las fuerzas contienen bien y mal; y el equilibrio constituye una intención del orden creado.

El lenguaje conceptual con que se relacionan estos supuestos y la conducta procede de Kearney y Boulding, mientras Thompson y Fagg muestran cómo el poder, la compostura y el carácter se expresan en el arte; Abimbola permite reconocer la dimensión moral de Ifá. La santería mantiene su coherencia no porque carezca de contradicciones, sino porque dispone de mecanismos rituales y narrativos para minimizarlas, jerarquizarlas o hacerlas funcionales. La comparación con Cuba hace posible contemplar tanto consistencias estructurales como incompatibilidades que impulsan el cambio.

Tanto bajo la Revolución como en la diáspora, la religión atraviesa nuevas condiciones históricas. En Cuba, las políticas estatales alternaron hostilidad, control, tolerancia selectiva, folklorización y promoción turística. La reapertura de cabildos, la Asociación Cultural Yoruba, los festivales patrocinados y el turismo de iniciación modificaron la relación entre secreto, ceremonia y mercado. Katherine Hagedorn y Juan Clark ayudan a documentar la economía política de estas metamorfosis.

La experiencia del exilio obliga a la religión a adaptarse a viviendas, leyes, horarios laborales, automóviles, medios de comunicación y nuevas composiciones raciales. Ceremonias se acortan, tabúes se reinterpretan y los tambores viajan en avión. La visibilidad pública aumenta con procesos judiciales, programas de radio y televisión, tiendas botánicas y reuniones de la Letra del Año. En ese contexto, la santería deja de ser percibida como una práctica exclusiva de cubanos negros de bajos ingresos y atrae a personas de múltiples nacionalidades.

La diáspora no diluye por simple inercia la religión, sino que crea nuevas demandas, dado que el choque cultural, la soledad, la incertidumbre económica y la necesidad de identidad fortalecen las funciones de apoyo y salud. La adaptación contemporánea reproduce el patrón histórico observado en Cuba, pues los elementos capaces de ofrecer sentido, comunidad y eficacia se expanden, mientras otros se reducen o cambian de forma.

El presente reúne tendencias que todavía no han cristalizado en una forma estable, entre las cuales se encuentra la institucionalización mediante iglesias y templos públicos, orientada a transformar una religión doméstica y organizada por linajes en una presencia reconocible dentro del pluralismo estadounidense. Los conflictos legales por el sacrificio animal obligan a traducir prácticas rituales al lenguaje de la libertad religiosa y la salud pública. La participación interreligiosa, sin embargo, permanece limitada.

La tensión entre babalawos y oriatés persiste, en la medida en que cada grupo defiende supuestos diferentes acerca del acceso legítimo al conocimiento. A ella se añade el revisionismo yoruba afrocéntrico, que rechaza elementos católicos y cubanos como contaminaciones. La investigadora se opone a la idea de que toda asociación con santos haya sido un disfraz impuesto. Con Terry Rey y con testimonios de practicantes, propone entender la santería como religión inclusiva, capaz de admitir varias vías hacia lo sagrado sin exigir exclusividad. La memoria religiosa cruzó el Atlántico transformada por la violencia y la pérdida, aunque conservó recursos suficientes para reorganizar la experiencia colectiva.

El contacto con Nigeria, junto con la circulación de libros, congresos e Internet, multiplica conocimientos y también produce reconstrucciones selectivas. La religión ya no pertenece exclusivamente a cubanos ni a personas de ascendencia africana. Su futuro, según la autora, estará ligado a individuos que buscan poder, salud, pertenencia y orientación en sociedades impersonales e inestables. La hipótesis final no celebra cualquier cambio, sino que advierte que la comercialización, la pérdida de formación y la búsqueda de una supuesta pureza pueden alterar el equilibrio histórico que hizo posible la santería.

La santería del siglo XXI se define mediante una paradoja, puesto que su expansión depende de la misma capacidad de adaptación que amenaza algunos secretos, jerarquías y formas de aprendizaje. El libro no resuelve esa tensión mediante una defensa romántica de la tradición ni mediante una celebración automática de la globalización. Propone observar cómo las nuevas condiciones seleccionan supuestos, funciones y prácticas, del mismo modo que la plantación, la ciudad cubana y el exilio habían actuado en épocas anteriores. En la diáspora, la continuidad se convierte en una práctica cotidiana de adaptación, disputa y preservación selectiva de la memoria.

Aportes, límites y tensiones

El extenso recorrido permite evaluar la contribución de la autora mediante cuatro problemas que comprenden la transculturación, la congruencia de cosmovisiones, la continuidad funcional y la capacidad terapéutica de la santería. Su aportación principal reside en desplazar el centro de la discusión desde la conservación de objetos culturales hacia la producción de coherencia. La santería no surge de una suma mecánica de orichas y santos, sacrificios y misas, lenguas africanas y español, sino de las relaciones nuevas que esos materiales establecen hasta volverse capaces de organizar la experiencia, la autoridad y la acción. La transculturación designa este nacimiento de algo distinto que conserva huellas de las tradiciones participantes sin poder reducirse a ninguna de ellas.

Desde esta tesis puede explicarse por qué el catolicismo y el espiritismo no son adiciones exteriores. En numerosos practicantes forman parte de una experiencia religiosa integrada. El santo católico puede operar como manifestación, imagen, fuerza aliada o vía adicional hacia lo sagrado, mientras la bóveda espiritista y la atención a los muertos suplen funciones que perdieron importancia tras la desaparición de determinadas instituciones yorubas. La fusión no elimina toda contradicción, pero crea procedimientos para vivir con ella.

La hipótesis de la congruencia, tan sugerente como difícil de demostrar, sostiene que la transculturación avanza con mayor facilidad cuando los grupos comparten orientaciones acerca de la causalidad sobrenatural, la reciprocidad, la familia extensa, la ambivalencia moral o la permeabilidad entre vivos y muertos. El ambiente popular cubano, formado por catolicismo milagroso, espiritismo, tradiciones rurales y contacto entre grupos, habría ofrecido compatibilidades suficientes para recibir y transformar la religión yoruba.

La dificultad aparece cuando se advierte que las poblaciones comparadas son heterogéneas. No existe una sola cosmovisión yoruba ni una única cosmovisión cubana. La autora reconoce variantes, pero en ocasiones utiliza perfiles amplios que corren el riesgo de convertir tendencias en rasgos colectivos estables. El modelo resulta más convincente cuando se aplica a prácticas concretas, como la adopción de santos, la función de los muertos o la reorganización de la curación, que cuando intenta describir la personalidad cultural de pueblos enteros.

La comparación de los orichas hace visible que los elementos religiosos no sobreviven todos de la misma manera. El libro identifica una ecología de funciones. La agricultura, la enfermedad, el mar, el metal, la adivinación y la maternidad adquieren significados diferentes en cada medio. Cuando una función permanece necesaria y dispone de especialistas y símbolos, su deidad puede conservar o ampliar su poder. Cuando una institución desaparece, como ciertas monarquías o linajes, el culto pierde parte de su base. Sin embargo, la utilidad no actúa sola; las redes sacerdotales y las relaciones con otros dioses también deciden la continuidad.

Este análisis evita dos errores frecuentes, pues impide suponer que toda pérdida representa decadencia y pensar que toda innovación constituye modernización. Una reducción puede ser una adaptación coherente; una expansión puede introducir contradicciones; una nueva asociación católica puede preservar una función africana; y una restauración afrocéntrica puede fabricar una pureza que nunca existió como sistema uniforme. La autora obliga a juzgar cada cambio dentro de la estructura completa de relaciones.

La interpretación de la santería como sistema de salud constituye otra aportación mayor, ya que la investigadora no evalúa la eficacia de cada remedio sobrenatural, sino la manera en que la religión organiza la experiencia del sufrimiento. El oráculo ofrece diagnóstico y dirección; el sacrificio convierte la culpa o la deuda en acción reparadora; la limpieza crea una sensación corporal de renovación; la familia ritual acompaña; y la posesión puede liberar tensiones y ampliar el sentido del yo. Estos mecanismos explican la persistencia de la religión incluso en sociedades con medicina institucionalizada.

Aunque evita ridiculizar al creyente, la perspectiva clínica exige cautela, puesto que reconocer el valor cultural y psicológico de una práctica no equivale a validar cualquier diagnóstico ni a sustituir el tratamiento médico. La autora señala que muchos santeros aconsejan acudir a profesionales de la salud. Su análisis resulta más fértil cuando muestra cómo ambos sistemas coexisten y negocian, no cuando una explicación pretende monopolizar la enfermedad.

La perspectiva adoptada corrige la impresión de que un panteón de dioses caprichosos carece de moral. La ética aparece menos como ley universal redactada que como aprendizaje de equilibrio, carácter y responsabilidad. Los relatos enseñan que la inteligencia sin medida llega a ser engaño, el poder sin reciprocidad genera castigo y la ruptura de obligaciones altera el destino. La moral está diseminada en el oráculo, el tabú, la purificación, el consejo y la memoria de consecuencias.

El concepto de una moral «mulata», empleado para describir una ética más tolerante con la debilidad humana que la moral cristiana rígida, requiere, sin embargo, una elaboración crítica mayor. El término posee fuerza histórica y expresa mezcla, pero puede convertir diferencias sociales en esencias raciales o culturales. Una revisión contemporánea debería distinguir con más precisión entre pluralismo moral, pragmatismo ritual, desigualdad de género y estrategias de supervivencia.

La obra adquiere particular solidez por la duración de una investigación capaz de seguir la santería durante varias generaciones; la combinación de historia, mitología, entrevistas, observación participante, libretas sacerdotales y experiencia clínica; la comparación minuciosa de las divinidades, que hace posible contemplar mecanismos concretos de pérdida, ampliación, transferencia y reinterpretación; y la posición cubana de la autora, desde la cual la religión deja de medirse por su fidelidad a un origen africano idealizado. El marco de cosmovisión vincula creencias y conductas con instituciones, ambientes y procesos históricos, y convierte el estudio del panteón en una teoría del cambio cultural.

Los límites de la obra permanecen ligados a la amplitud de su propia ambición, dado que la ausencia de trabajo de campo directo en África occidental crea una asimetría entre el conocimiento íntimo de Cuba y Miami y el conocimiento bibliográfico de Nigeria, la aplicación retrospectiva de perfiles de valor depende de inferencias difíciles de verificar y puede homogeneizar poblaciones históricas diversas; y la cercanía afectiva con informantes y con una imagen de la Cuba anterior a 1959, aunque aporta profundidad, puede inclinar ciertos pasajes hacia una memoria idealizada. Además, cuestiones relativas al género, la sexualidad, la economía ritual y el conflicto de clase quedan subordinadas al marco general de cosmovisión. A ello se suma que la traducción utilizada para este ensayo presenta ausencias y errores terminológicos que exigen cotejo con el original antes de citarla de forma literal o emplearla en una edición definitiva.

Conclusión

Worldview, the Orichas, and Santería constituye una obra de síntesis cuya ambición excede el resumen de conocimientos existentes, pues la autora intenta explicar por qué una tradición religiosa sometida a la trata esclavista, la pérdida de instituciones, la colonización católica, la modernización, la Revolución y el exilio no desapareció. Su respuesta se encuentra en la relación entre cosmovisión y adaptación. Los sistemas culturales sobreviven cuando pueden reorganizar sus supuestos y funciones, crear equivalencias, incorporar elementos nuevos y ofrecer soluciones a problemas reales sin perder todo vínculo con su memoria.

La argumentación avanza en espiral, ya que establece los mundos yoruba y cubano, describe la estructura resultante, prueba la metamorfosis mediante el examen de las deidades, formula sus supuestos, evalúa la moral y proyecta el análisis sobre el presente. El panteón no es un catálogo interpuesto entre teoría e historia. Es el lugar donde la historia se hace visible cuando una deidad cambia de género, otra pierde territorio, una tercera absorbe funciones y otra gana fuerza gracias a una asociación católica o a una necesidad terapéutica. La cura no se limita al remedio, puesto que también organiza la experiencia del miedo, restituye capacidad de acción y reintegra al individuo en una comunidad de sentido.

La mayor fuerza de la obra se manifiesta cuando entiende la santería desde Cuba y no como versión imperfecta de África. Esa decisión permite reconocer que la cultura cubana fue generada por procesos de mezcla, conflicto, apropiación y creatividad, y que la religión constituye uno de sus archivos más densos. También explica la expansión más allá de Cuba, en la medida en que quien ingresa en la santería no necesita reproducir una identidad étnica cerrada, sino participar en una red de poderes, rituales, obligaciones y relatos capaz de traducirse a nuevos ambientes.

El límite principal de la obra coincide con el desafío de demostrar empíricamente las cosmovisiones que reconstruye, puesto que el modelo de Kearney organiza la evidencia y produce hipótesis fértiles, pero no elimina la heterogeneidad ni convierte inferencias históricas en mediciones. Por eso el libro debe leerse como una gran propuesta comparativa, abierta a corrección mediante nuevas etnografías en África, Cuba, América Latina, Europa y Estados Unidos. En esa apertura reside su vigencia, puesto que no clausura el estudio de la santería, sino que ofrece un método para seguir sus metamorfosis. El valor de la síntesis reside también en las preguntas que deja abiertas para investigaciones posteriores.

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