El «espiritismo de cordón» según Fernando Ortiz en la investigación de Ángel Lago

Por Galán Madruga

El libro de Ángel Lago Vieito, publicado en La Habana en 2002 por el Centro de Investigación y Desarrollo de la Cultura Cubana Juan Marinello, recupera una zona de la obra de Fernando Ortiz que había quedado parcialmente oscurecida por la notoriedad de sus investigaciones afrocubanas y por la fortuna crítica de la noción de transculturación. El espiritismo, según demuestra Lago mediante textos impresos, documentos de archivo y testimonios de campo, no constituyó una curiosidad ocasional del joven Ortiz, sino un problema al que regresó durante varias décadas y que permite seguir con especial claridad la transformación de sus instrumentos conceptuales. Desde el positivismo evolucionista y la antropología criminal de los primeros trabajos hasta una comprensión histórica y etnográfica mucho más flexible, el itinerario orticiano ante el espiritismo reproduce una parte sustancial de la evolución general de su pensamiento.

La introducción delimita con precisión el territorio documental del volumen, pues Lago parte de La filosofía penal de los espiritistas, de 1915, y Las fases de la evolución religiosa, de 1919, e incorpora los diez artículos sobre espiritismo de cordón que Ortiz publicó en Bohemia entre 1949 y 1950. A ellos suma correspondencia, fichas manuscritas y materiales de la Biblioteca Nacional José Martí, del Instituto de Literatura y Lingüística, del Archivo Nacional y de repositorios de Santiago de Cuba, además de observaciones realizadas en ceremonias y centros de Bayamo y Manzanillo. Esa combinación de historia intelectual, archivo y trabajo de campo impide que el libro se reduzca a una paráfrasis de Ortiz y permite contrastar sus categorías con una práctica religiosa marcada por mezclas, desplazamientos y sedimentaciones sucesivas.

Esta fortaleza metodológica no elimina, sin embargo, una dificultad que el propio estudio deja entrever, puesto que al distinguir desde el comienzo entre espiritismo científico, espiritismo de cordón, espiritismo cruzado, espiritismo de caridad y bembé de sao, el análisis corre el riesgo de ofrecer como entidades relativamente delimitadas unas prácticas que, en la experiencia histórica y ritual, se han caracterizado precisamente por la movilidad de sus fronteras. Lago reconoce que esas clasificaciones poseen un valor metodológico y no ontológico, pero la advertencia resulta decisiva para leer el resto del volumen, ya que la riqueza del espiritismo cubano no depende de la pureza de cada modalidad, sino de las transferencias constantes entre doctrinas, repertorios corporales, memorias familiares y sistemas simbólicos de procedencias diversas.

El primer gran bloque parte del animismo, examina sus manifestaciones cubanas, resume la aparición del espiritismo moderno y estudia su llegada a la Isla, su inserción social y la controversia alrededor del origen del cordón. El recorrido permite comprender por qué el kardecismo encontró en Cuba un terreno receptivo, donde coexistían el culto a los muertos, el catolicismo popular, memorias rituales africanas y posibles componentes indígenas. Lago sitúa la entrada del espiritismo moderno hacia la década de 1850 y evita imponer una sola ruta de difusión, pues Estados Unidos, Francia y España aparecen como circuitos posibles dentro de una circulación atlántica de libros, doctrinas y prácticas.

Más importante que fijar una fecha inaugural resulta explicar la receptividad que hizo posible la expansión. La debilidad relativa del catolicismo institucional en algunas zonas, la circulación de ideas liberales y científicas y la capacidad del espiritismo para presentarse como doctrina racional favorecieron una recepción que no quedó confinada a los salones cultos. Mientras en las ciudades se consolidaban formas próximas al espiritismo de mesa, en ámbitos rurales la doctrina kardeciana entraba en contacto con prácticas anteriores, cultos a los muertos y necesidades comunitarias, de modo que la importación doctrinal terminaba produciendo configuraciones específicamente cubanas.

Uno de los segmentos más reveladores vincula espiritismo, liberalismo, masonería e independentismo. Mediante el expediente de Tacajé y otros informes gubernativos de Oriente, Lago muestra que las autoridades coloniales no contemplaban esas reuniones solo como heterodoxias religiosas, sino también como posibles espacios de circulación de ideas disidentes. La sospecha política introduce una dimensión que desborda la historia de las religiones y permite observar ciertos centros como lugares de sociabilidad capaces de inquietar a un poder colonial habituado a leer las reuniones privadas desde la lógica de la vigilancia.

La cuestión más polémica surge cuando Lago examina el nacimiento del espiritismo de cordón y rechaza tanto una genealogía exclusivamente bantú como una derivación directa de antiguas prácticas aborígenes. En el Valle del Cauto habría cristalizado durante la colonia una religiosidad popular heterogénea que, al entrar en contacto con el kardecismo en el siglo XIX, encontró una estructura doctrinal capaz de reorganizar experiencias y gestos anteriores. La hipótesis resulta fecunda porque sustituye la búsqueda de un origen único por la investigación de sedimentaciones históricas, aunque su punto más discutible sigue siendo la continuidad indígena, cuya demostración depende de indicios y semejanzas rituales que no siempre permiten establecer una filiación concluyente.

El segundo bloque reconstruye al joven Ortiz dentro del ambiente positivista de finales del siglo XIX y comienzos del XX, cuando las jerarquías evolucionistas y la escuela italiana de antropología criminal proporcionaban un vocabulario desde el cual superstición, atavismo, criminalidad y evolución podían quedar peligrosamente próximos. La presencia de Cesare Lombroso resulta central, no porque Lago reduzca a Ortiz a un discípulo pasivo, sino porque muestra cuánto condicionó su formación criminológica las preguntas iniciales con las que se acercó a fenómenos que décadas más tarde estudiaría desde presupuestos distintos.

La filosofía penal de los espiritistas permite advertir ya una relación más compleja con el kardecismo de la que cabría esperar en un investigador formado en la antropología criminal. Ortiz examina el sistema penal espiritista a la luz de teorías jurídicas y criminológicas contemporáneas y, aunque no comparta sus fundamentos sobrenaturales, reconoce que posee una construcción moral coherente, organizada alrededor de nociones de responsabilidad, culpa, pena, progreso y perfeccionamiento individual. El espiritismo comienza así a interesarle no solo como creencia que la ciencia debería describir o impugnar desde fuera, sino como sistema de ideas capaz de producir una explicación del comportamiento humano y de articular, a su manera, una teoría de la sanción y de la regeneración moral.

En Las fases de la evolución religiosa permanece visible la impronta evolucionista de la época, pues el joven investigador todavía dispone la historia de las religiones mediante estadios y jerarquías cuya supuesta universalidad resulta hoy insostenible. Lago acierta cuando interpreta esa obra como un momento dentro de un proceso de transformación y no como expresión definitiva de la mirada orticiana. Una lectura crítica contemporánea debe añadir, no obstante, que algunos pasajes del propio estudio de 2002 conservan vocabularios y clasificaciones heredados de una tradición antropológica anterior, de modo que la reconstrucción historiográfica exige contextualizar esas denominaciones sin convertirlas nuevamente en categorías descriptivas transparentes.

El tercer gran bloque constituye el centro intelectual del libro, ya que Lago examina la modificación de las posiciones teóricas de Ortiz, sus nuevos trabajos sobre espiritismo y la investigación directa del cordón. La tesis que articula estas páginas sostiene que el Ortiz maduro ya no interpreta la cultura cubana mediante una escala rígida que conduciría de lo primitivo a lo civilizado, sino a partir de procesos de contacto, apropiación, intercambio y creación, cuyo desarrollo desemboca en una comprensión de la cubanidad vinculada a la transculturación y mucho más sensible a la movilidad de las formas culturales.

Esa transformación explica la relevancia del viaje a Oriente de 1948, cuando Ortiz, informado previamente por Pablo de la Torriente Brau y Manuel Navarro Luna, decide estudiar las prácticas cordoneras en sus propios escenarios. Registra cantos, movimientos, invocaciones, trance, posesiones, despojos, objetos rituales y composición social de los participantes, de manera que los diez artículos publicados después en Bohemia constituyen, según Lago, el primer examen sistemático del espiritismo de cordón. Lo decisivo no es solo la acumulación de datos, sino el cambio de posición del observador, que procura comprender la coherencia interna, la organización comunitaria y la inscripción regional de la práctica.

Aquí se concentra una de las paradojas más productivas del estudio. Ortiz poseía recursos etnográficos extraordinarios para registrar la práctica cordonera, pero su explicación de los orígenes resultaba, a juicio de Lago, menos convincente, ya que la prolongada atención concedida a la africanía cubana lo habría llevado a privilegiar componentes bantúes y a minimizar posibles remanentes indígenas. La crítica alcanza una cuestión de mayor alcance, pues sugiere que incluso el investigador que había formulado la transculturación y que comprendía con notable sutileza los contactos culturales podía conservar puntos ciegos generados por sus prioridades intelectuales y por una perspectiva habanera que no siempre percibía las especificidades históricas del Oriente cubano.

La objeción de Lago resulta especialmente persuasiva cuando exige una historia regional de la cultura cubana capaz de tomar en serio la trayectoria del Valle del Cauto y de evitar que la experiencia nacional sea interpretada desde un único centro intelectual. Su argumentación pierde seguridad, en cambio, cuando la crítica al énfasis africanista parece acercarse demasiado a una reivindicación del componente indígena, cuya continuidad no puede demostrarse con el mismo grado de certeza. El verdadero alcance de su propuesta consiste menos en probar que el cordón sea una supervivencia taína que en demostrar que ninguna genealogía monocausal basta para explicar un fenómeno nacido de la acumulación histórica de matrices religiosas diferentes.

El capítulo dedicado a la importancia de los estudios orticianos sobre el espiritismo de cordón condensa el aporte principal del libro, puesto que presenta esa práctica como una creación religiosa cubana que no puede reducirse ni a una réplica periférica de Kardec ni al simple traslado de un rito africano al Caribe. La cadena humana, el canto, la marcha, la respiración acompasada, la improvisación verbal, el trance, la curación y la comunicación con los muertos forman un conjunto cuya significación depende de la historia social de Oriente y de las formas comunitarias mediante las cuales esas prácticas fueron transmitidas, reformuladas y legitimadas.

Desde esta perspectiva se comprende la relevancia de centros como Buscando Luz y Verdad, en Monte Oscuro, que aparecen no solo como lugares de culto, sino como espacios donde se conservan repertorios corporales, memorias familiares, formas de autoridad ritual y mecanismos de asistencia colectiva. La religiosidad popular deja de presentarse entonces como residuo irracional de una sociedad supuestamente atrasada y adquiere el carácter de archivo vivo de experiencias históricas, dentro del cual las relaciones con los muertos, las prácticas de sanación y la solidaridad comunitaria producen una memoria que difícilmente podría reconstruirse únicamente desde los documentos oficiales.

Las páginas finales, que abarcan el recuento de la labor divulgativa de Ortiz, sus vínculos con medios y ambientes espiritistas, las conclusiones y los anexos documentales, terminan de desmontar la idea de que el interés por el espiritismo hubiera sido una extravagancia de juventud. El asunto reaparece en distintos momentos de su trayectoria y se vincula con preocupaciones más amplias acerca de la cultura popular, la integración nacional y los mecanismos mediante los cuales una sociedad transforma materiales culturales de procedencias diversas. Los anexos refuerzan además el valor documental del volumen, pues el informe policial procedente de Oriente permite observar la mirada del poder sobre las prácticas espiritistas, mientras el glosario reúne un vocabulario indispensable para comprender el universo ritual estudiado. La conclusión de Lago posee una doble dirección. Ortiz aparece como pionero indispensable en el estudio del espiritismo cubano y, al mismo tiempo, como investigador históricamente situado, cuyos límites pueden ser discutidos. Esa actitud constituye una de las mejores cualidades del libro, ya que la admiración no se convierte en obediencia intelectual y la crítica tampoco pretende sustituir una ortodoxia por otra. Lago vuelve productivas las insuficiencias de Ortiz y convierte la discrepancia en un instrumento para ampliar la historia religiosa y cultural de Cuba.

Nora bene:

Fernando Ortiz y sus estudios acerca del espiritismo en Cuba es más importante de lo que su título podría sugerir, ya que no ofrece únicamente una recopilación temática de textos dispersos. El volumen examina una zona decisiva de la formación intelectual de Ortiz, propone una historia del espiritismo cubano, devuelve al Oriente insular un lugar central y obliga a pensar la diversidad regional de la nación. Sus páginas más logradas aparecen cuando archivo, etnografía e historia regional convergen y cuando la explicación abandona las genealogías simples para atender a procesos prolongados de contacto, apropiación y transformación.

Las limitaciones del libro resultan igualmente visibles y no disminuyen su utilidad. La exposición inicial sobre animismo y evolución religiosa conserva por momentos esquemas demasiado lineales, algunas categorías pertenecen a vocabularios antropológicos que hoy exigen mayor distancia crítica y la hipótesis de las supervivencias indígenas, aunque sugerente y legítima como problema de investigación, necesita una demostración comparativa más rigurosa. En ciertos momentos tampoco se distingue con toda la precisión necesaria entre semejanza ritual, continuidad histórica y filiación cultural, tres niveles que pueden relacionarse, pero que no deberían confundirse si se pretende reconstruir el origen de una práctica tan compleja como el cordón.

Aun con esas reservas, el estudio realiza una operación historiográfica indispensable, pues devuelve el espiritismo al corazón de la obra de Ortiz y demuestra que su trayectoria intelectual estuvo marcada por rectificaciones y desplazamientos de perspectiva. El joven investigador formado en la antropología criminal y el etnógrafo que décadas después entra en los centros cordoneros de Oriente no son el mismo observador, ya que entre ambos media una transformación metodológica que conduce desde el diagnóstico jerárquico de las creencias hacia la comprensión histórica de sus mezclas. El espiritismo deja así de ocupar un rincón marginal y se convierte en un observatorio privilegiado para comprender cómo Fernando Ortiz llegó a pensar la complejidad cultural de Cuba.

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