Por El Coloso de Rodas
En noviembre de 1959, diez meses después del triunfo de la revolución encabezada por Fidel Castro, Fernando Ortiz firmó la terminación del manuscrito de Historia de una pelea cubana contra los demonios, publicado por primera vez ese mismo año por la Universidad Central de Las Villas.¹ Con este volumen culminó su contribución como autor de grandes relatos históricos, en los que la investigación documental se prolongaba en el ensayo y en la indagación de las creencias. Fue su última gran obra original publicada en vida, sin que ello significara el cese de sus trabajos y revisiones.² La cercanía entre la aparición del libro y la transformación política cubana atraviesa sus páginas finales, donde el relato de una disputa colonial se abre hacia las expectativas del presente. Los materiales que habían permanecido inconclusos durante más de un cuarto de siglo recibían así una nueva actualidad. Al volver sobre los demonios de Remedios, Ortiz podía interrogar los intereses encubiertos por la religión y acompañar la esperanza de una renovación de la vida nacional, sin dar por terminada la pelea contra la ignorancia, la codicia y el sometimiento de las conciencias.
En la extensa presentación que acompaña al título, Ortiz anuncia un «Relato documentado y glosa folklorista y casi teológica de la terrible contienda que, a fines del siglo XVII y junto a una boca de los infiernos, fue librada en la villa de San Juan de los Remedios por un inquisidor codicioso, una negra esclava, un rey embrujado y gran copia de piratas, contrabandistas, mercaderes, hateros, alcaldes, capitanes, clérigos, energúmenos y miles de diablos al mando de Lucifer». La enumeración reúne personajes, oficios y criaturas sobrenaturales bajo una misma promesa narrativa, en la que el documento comparte espacio con la glosa y con una ironía perceptible antes de comenzar la lectura. El adjetivo que califica al inquisidor adelanta, además, una valoración moral que el capítulo XXX habrá de someter a reservas. Entre ese anuncio y la negativa final a dictar sentencia se desarrolla una de las dificultades más interesantes del libro, la de explicar una conducta cuyos efectos pueden documentarse sin presumir un conocimiento completo de las intenciones que la movieron.
Formado en una tradición de investigaciones jurídicas, etnológicas e históricas que desborda una sola especialidad, Ortiz no fue un historiador al estilo de la escuela de los Annales, pero elaboró una obra que admite un examen desde la historia de las mentalidades y desde el objeto microhistórico. Esa aproximación exige cierta cautela. Las afinidades entre preguntas sobre creencias, prácticas y autoridad no bastan para establecer una filiación intelectual, ni sería exacto reducir los Annales al estudio de grandes estructuras económicas. A través de una villa, un sacerdote, una mujer esclavizada y unos vecinos resistentes, Ortiz examina cómo se aceptaban determinadas explicaciones del mundo y qué consecuencias tenía discutirlas. La escala local adquiere interés por la reconstrucción de las relaciones entre personas concretas, instituciones coloniales y formas socialmente autorizadas de conocer.
A instancias de Mariano Rodríguez Solveira, rector de la Universidad Central «Marta Abreu» de Las Villas, el investigador enfermo y apartado de sus labores habituales regresó a los manuscritos sobre los orígenes de Remedios y Santa Clara. En el prólogo, donde presenta aquel regreso como una recuperación mediante el trabajo, reconoce que sus originales todavía podrían enriquecerse y corregirse. La confesión ayuda a comprender un volumen que combina reconstrucción documental, comparación etnográfica, discusión teológica y polémica moral. También previene contra la expectativa de una narración limitada al desarrollo del litigio. Cada episodio puede conducir hacia creencias de otros pueblos o hacia controversias de otras épocas, con ganancias interpretativas y con desigual proximidad respecto de la experiencia concreta de los remedianos.
Al recibir aquella solicitud universitaria, Ortiz disponía de una investigación cuyo origen precedía largamente al triunfo revolucionario. El encargo explica la ocasión de recuperar los papeles y ofrecerlos a la imprenta; la elección del asunto remite también a una preocupación que el prólogo formula al reprochar a las historias anteriores de Remedios su insuficiente atención a las relaciones sociales y a las ideas que animaron la contienda. Quedaba por explicar cómo unas amenazas sobrenaturales habían podido intervenir en decisiones de gobierno y por qué una comunidad tuvo que defenderse de quienes pretendían salvarla. Con la publicación se completaba una investigación pendiente, que circulaba desde una institución universitaria interesada en la historia de su región. Su coincidencia con 1959 añadió resonancias políticas a un trabajo que no había nacido como respuesta inmediata a la revolución.
Cuando el prólogo pasa de los antiguos terrores a sus posibles reapariciones, el regreso al siglo XVII deja ver la preocupación por las formas contemporáneas de someter las conciencias. Ortiz advierte que las figuras del mal pueden cambiar de nombre y de apariencia sin perder su capacidad para despertar miedo y justificar obediencias. Desde esa perspectiva, sacar a la luz la disputa de Remedios ofrecía a los lectores de su tiempo una experiencia histórica con la cual examinar los argumentos de quienes invocaban poderes superiores para ordenar la vida ajena. La defensa de la educación científica, la libertad de conciencia y una moral atenta a las necesidades humanas acompaña esa intención. El pasado colonial proporcionaba materiales para intervenir en una discusión todavía abierta sobre los fundamentos de la autoridad y sobre el derecho de las personas a juzgar por sí mismas.
Al enlazar en el capítulo XXIX la ceremonia del Cristo de La Habana con la irrupción de los revolucionarios, Ortiz hace explícita la relación que aquellas preguntas guardan con su presente. La proximidad entre dignatarios religiosos y representantes del gobierno de fines de 1958 le ofrece una escena contemporánea de legitimación recíproca entre Iglesia y poder político. La victoria revolucionaria aparece después como una posibilidad de romper con ese orden y de realizar aspiraciones de justicia vinculadas a Martí. En esa sucesión puede reconocerse una razón intelectual para publicar el viejo conflicto en la nueva coyuntura, pues la historia de Remedios recordaba que el lenguaje de la protección y de la salvación había servido también para defender privilegios. Se trata de una interpretación apoyada en el recorrido del texto, distinta del motivo editorial concreto que Ortiz declara al recordar la petición del rector.
Desde noviembre de 1959, la esperanza de una transformación profunda podía convivir con la incertidumbre sobre su desarrollo. Al exigir conocimiento, trabajo y solidaridad, Ortiz daba a esa esperanza obligaciones terrenales cuyo cumplimiento no quedaba garantizado por la victoria. La advertencia del capítulo XXX contra la elevación de un hombre por encima de las limitaciones comunes alcanza, por su formulación, a cualquier autoridad que aspire a sustraerse a la crítica. Cabe conjeturar que, al insistir en ella, quisiera dejar una prevención para sus contemporáneos, incluidos aquellos que celebraban el comienzo de otra época. Su entusiasmo revolucionario está escrito; la sospecha de que bajo la promesa de liberación pudiera nacer otra obediencia pertenece a la lectura crítica que aquí se propone. Entre lo que Ortiz celebra y lo que exige quedan preguntas que la llegada de los vencedores no cancela.
Ante la amenaza de los ataques piráticos, el traslado hacia el interior podía parecer razonable a los habitantes de San Juan de los Remedios. Cuando el párroco José González de la Cruz, también comisario de la Inquisición, promovió el establecimiento de la población en una hacienda de su propiedad, la discusión adquirió otro alcance. El beneficio particular del sacerdote quedaba vinculado a una decisión que afectaba a toda la comunidad. Los alcaldes se opusieron, y las razones sobre la seguridad de la villa comenzaron a convivir con anuncios de catástrofes sobrenaturales. El examen de esa concurrencia impide aislar las creencias de las relaciones de propiedad, pero tampoco autoriza a considerar toda convicción religiosa una invención consciente al servicio del lucro.
Por boca de Leonarda, una mujer negra esclavizada a la que se atribuía una posesión demoníaca, Lucifer habría comunicado amenazas capaces de justificar la mudanza. Su presencia en el expediente dependía de quienes interpretaban sus palabras y certificaban lo ocurrido. Cuando un notario daba fe de aquellas declaraciones, el temor entraba en procedimientos reconocidos por las autoridades y podía servir de fundamento a decisiones obligatorias. La consulta posterior a la voluntad divina mediante la hostia consagrada prolongaba esa búsqueda de una respuesta incontestable. Ortiz examina la intervención de la escritura, el oficio sacerdotal y la certificación en la producción de una verdad pública. Para estudiar las mentalidades, interesa precisamente ese paso de la creencia compartida a la exigencia de obediencia.
Al persistir la negativa de los vecinos, el conflicto alcanzó a las jerarquías eclesiásticas, al gobierno colonial y al rey. El incendio impuesto a Remedios para hacer efectiva su destrucción y traslado llevó la controversia hasta una violencia que los anuncios sobrenaturales habían contribuido a legitimar. La permanencia final de la población muestra que tampoco dentro de aquel orden la obediencia estaba asegurada. Había desacuerdos, intereses enfrentados y capacidad de resistencia. Sería excesivo atribuir a todos los opositores una conciencia secular moderna, pues podían rechazar al párroco sin renunciar a su religión. Esa diferencia importa para evitar que el pasado se convierta en un enfrentamiento demasiado limpio entre una razón ya emancipada y una credulidad uniformemente distribuida.
Al reparar en los funcionarios, propietarios y clérigos blancos que hicieron circular las amenazas, Ortiz desplaza la mirada desde los grupos a los que solía atribuirse la superstición hacia quienes poseían autoridad para definirla y perseguirla. Leonarda ocupaba una posición subordinada frente a los hombres que declaraban comprender lo que sucedía en su cuerpo. La comparación con prácticas africanas y populares vuelve discutible el privilegio de una religión que presentaba sus propios procedimientos como legítimos y los ajenos como engaños diabólicos. Desde una lectura actual, cabe avanzar un paso más y preguntar cuánto de la experiencia de aquella mujer resulta accesible a través de testimonios producidos por otros. La documentación conserva con mayor claridad el uso de su voz que las condiciones en que ella pudo hablar.
Cuando el prólogo remite a la necesidad martiana de relacionar un hecho con otros hechos humanos, la abundancia de referencias adquiere una justificación reconocible. Las ideas podían orientar conductas, despertar temores y hacer aceptables medidas que de otra forma habrían encontrado mayores resistencias. Así se comprende que Dios y los demonios figuren como protagonistas de una historia escrita desde el racionalismo. Sus nombres tuvieron efectos verificables sobre personas y decisiones. El problema aparece cuando el repertorio comparativo se extiende tanto que parece sustituir la demostración de una conexión particular. Un tratado teológico recoge argumentos disponibles en una tradición; para atribuir su influencia precisa a González de la Cruz harían falta indicios específicos de lectura, circulación o uso.
De los pleitos de una villa se llega, por esa vía, a la monarquía y a las formas de gobierno espiritual. El objeto microhistórico resulta fecundo porque acerca la investigación a las mediaciones que una visión general podría dejar indistintas. En una declaración, una orden o un acto de resistencia quedan huellas de las negociaciones sobre la autoridad. A la vez, el movimiento expansivo de Ortiz introduce diferencias respecto de una investigación concentrada de manera sostenida en un expediente y en sus silencios. Su erudición tiende a reunir semejanzas entre tiempos y culturas, incluso cuando no puede probar vínculos directos. De ambos movimientos surgen los hallazgos del libro y también los límites de sus explicaciones.
Al comenzar el capítulo XXIX, la destrucción anunciada a Remedios se prolonga en las profecías sobre el final del mundo. En los ejemplos de cometas, terremotos y catástrofes reaparece un lenguaje que atribuye a los acontecimientos una intención sobrenatural. La expresión cubana «mundo colorao» acerca ese temor a la experiencia cotidiana de la tormenta y de la conmoción social. Para Ortiz, el conocimiento de causas y consecuencias ofrece medios de anticipación distintos de la certeza acerca de un destino ya decretado. El peligro de una catástrofe puede ser real, y el examen de sus condiciones sigue siendo necesario. Lo que somete a crítica es la pretensión de convertir una interpretación profética en conocimiento indiscutible del porvenir.
En los escritos de Manuel Lacunza y de Cristino Morrondo Rodríguez, a los que dedica particular atención, la promesa de una regeneración universal sucede a una etapa de apostasía y dominio del mal. El regreso de Cristo, el encierro de Satanás durante mil años y su posterior liberación organizan una secuencia que Ortiz expone mediante preguntas incómodas. Si la humanidad puede vivir en paz, resulta difícil justificar que esa felicidad deba interrumpirse con otra seducción y otra guerra. Al insistir en el sufrimiento exigido antes de la salvación, la crítica adquiere un contenido moral. La promesa de un desenlace venturoso se vuelve discutible cuando sirve para aceptar destrucciones cuya necesidad sólo conoce la autoridad que interpreta la profecía.
Entre los anuncios fechados que nunca se cumplieron y las figuras sucesivamente identificadas con el Anticristo, el capítulo muestra la capacidad de esas explicaciones para sobrevivir a sus propios fracasos. Cada crisis puede incorporarse a una narración que vuelve a declarar próximo el final. Las guerras y las transformaciones sociales amplían el conjunto de señales disponibles, sin proporcionar por ello una comprobación del anuncio. Al mencionar una supuesta edición habanera de Lacunza de 1814, Ortiz introduce una reserva documental. Informa que no la ha visto y deja abierta la posibilidad de que la noticia sea apócrifa. Esa reserva obliga a distinguir entre lo que un autor registra y lo que efectivamente verifica.
Cuando el Anticristo puede concebirse como un cuerpo colectivo, integrado también por autoridades religiosas, el examen se vuelve hacia la conducta de quienes se consideran defensores de la fe. Ortiz recoge denuncias procedentes de la propia tradición eclesiástica contra la ambición del clero, el abandono de los pobres y el culto exterior separado de las obligaciones morales. En Morrondo encuentra asimismo críticas a la usura y a la concentración de la riqueza. Estos pasajes complican una interpretación del libro reducida a la oposición entre religión e incredulidad. Las disputas sobre la justicia contenidas en las fuentes religiosas someten a sus jerarquías a compromisos que ellas mismas proclaman. La distancia entre palabras y obras alcanza entonces a la legitimidad de su intervención pública.
A través del jurista cubano Domingo Villamil, interesado en relacionar el tomismo con proyectos de organización colectiva, Ortiz introduce otras posibilidades dentro de la tradición cristiana. Al referirse a la Iglesia primitiva y a las reducciones jesuíticas de los guaraníes, examina experiencias comunitarias junto con las formas de autoridad que las acompañaban. No basta elogiar la cooperación para resolver el problema de quién decide sobre los demás. Tampoco sería preciso convertir el proyecto de Villamil en una adhesión al materialismo marxista. Su presencia en el capítulo sirve para reconocer la diversidad de respuestas religiosas a las desigualdades y para trasladar la atención desde el juicio final hacia las condiciones de la vida compartida.
Al recurrir a Martí en las páginas finales del capítulo XXIX, Ortiz aproxima la discusión a la enseñanza pública, la libertad de conciencia y la responsabilidad de ayudar a los necesitados. La crítica de los terrores apocalípticos desemboca en una defensa de la educación científica y de la separación entre autoridad estatal y doctrina confesional. El homenaje a Martí adquiere valor cuando se traduce en prácticas, y pierde fuerza si queda reducido a palabras solemnes o monumentos. Esa exigencia enlaza el prólogo con el cierre del capítulo. La investigación histórica participa en una tarea de formación civil porque enseña a examinar las razones de las órdenes y a reconocer las consecuencias humanas de las convicciones.
Frente a la estatua de Cristo inaugurada a fines de 1958 en la entrada del puerto de La Habana, Ortiz observa la reunión de autoridades civiles, militares y eclesiásticas durante un gobierno impopular. La ausencia del pueblo, según su relato, hace más visible la distancia entre la ceremonia y el país al que pretendía representar. Pocos días después, la evocación del triunfo revolucionario cambia el tono. Huracán desciende de las montañas y las memorias de la conquista se incorporan a la aparición de los nuevos combatientes. Las referencias indígenas y la luz de Yara inscriben el acontecimiento en una historia cubana de resistencia. El autor participa de la esperanza de 1959, y esa posición debe conservarse al interpretar el pasaje.
Después de impugnar los anuncios del fin del mundo, Ortiz recurre a Huracán y a la luz de Yara para narrar el comienzo de otra época. Ortiz acude a imágenes míticas para expresar una expectativa emancipadora después de haber sometido otras imágenes al examen racional. El recurso literario no equivale por sí mismo a exigir una fe política, pero muestra que la movilización de afectos y memorias tampoco resulta ajena a su propia escritura. Cabe preguntar qué diferencia una invocación poética de una afirmación que pretende quedar fuera de discusión. Las exigencias de trabajo, inteligencia y solidaridad con que acompaña la nueva alborada ofrecen una respuesta parcial. El porvenir depende de acciones humanas y conserva dificultades que la victoria no resuelve automáticamente.
Después de esa confianza en el presente, el capítulo XXX vuelve al párroco de Remedios y detiene la posibilidad de una sentencia definitiva. Ortiz declara insuficientes las pruebas para resolver sin equívocos su responsabilidad interior y deja al lector la formación de un juicio. La advertencia resulta especialmente valiosa al final de un libro cuya ironía y cuyas denuncias podrían haber preparado una condena concluyente. Comprender las causas, fuerzas e ideas que movieron a los protagonistas impone límites al deseo de castigarlos retrospectivamente. Queda abierta, desde luego, una dificultad. El autor renuncia al veredicto final después de orientar con fuerza la valoración moral de muchas de las conductas examinadas.
Ante la hipótesis de que todo hubiera sido una impostura organizada para obtener dinero y poder, Ortiz recuerda que quienes realizan operaciones mágicas o religiosas pueden creer sinceramente en su eficacia. Mediante la comparación etnográfica reconoce esa posibilidad también en el clero católico. En la formulación «Quizás el inquisidor cubano engañaba a sus convecinos a la vez que se engañó a sí mismo», la ambición y la convicción dejan de excluirse entre sí (cap. XXX, pp. 563–564). El sacerdote pudo acomodar a sus intereses unas creencias que no experimentaba como falsas. La observación ofrece una explicación más exigente que la atribución inmediata de mala fe, porque obliga a considerar cómo las personas justifican sus ventajas dentro del mundo moral que habitan.
Al escribir «Un cura, por sólo serlo, no es un ángel ni un demonio», Ortiz sitúa el juicio sobre González de la Cruz en el terreno de la responsabilidad humana (cap. XXX, p. 559). El oficio no garantiza virtud ni acredita por anticipado perversidad. Entre los prejuicios que examina, concede mayor peligro a la exaltación sobrenatural, capaz de sustraer a una autoridad de los límites que deben regir su conducta. Las pretensiones de infalibilidad y obediencia absoluta aparecen vinculadas a ese riesgo. Para quien ha seguido los acontecimientos de Remedios, el argumento posee una consecuencia concreta. Ninguna dignidad religiosa puede reemplazar las pruebas necesarias para justificar decisiones sobre la vida y los bienes de una comunidad.
En las páginas dedicadas a expresiones que elevan al sacerdote por encima de otros seres humanos, la ironía alcanza una intensidad difícil de conciliar del todo con la invitación inicial a juzgar sin prejuicios. Ortiz selecciona fórmulas extremas, enfrenta la soberbia con las virtudes cristianas y recuerda las condenas que antiguos moralistas dirigieron al propio clero. Esa estrategia resulta eficaz para impugnar una superioridad sin controles, pero puede dar a la argumentación una uniformidad que la diversidad de experiencias religiosas desmiente. Su reconocimiento de creyentes sinceros y de sacerdotes falibles introduce una corrección necesaria. La crítica conserva mayor alcance cuando atiende a acciones comprobables que cuando parece dar por resuelto el significado de una profesión entera.
Al volver sobre Leonarda, Ortiz la considera quizá la persona más inocente entre los participantes. La conjetura devuelve atención a alguien cuya presencia había sido utilizada por hombres dotados de autoridad, pero no restituye una voz propia capaz de explicar lo que vivió. Esa falta pertenece tanto al problema histórico como a los límites del archivo. Entre la defensa de su humanidad y la imagen de una mujer ajena a las letras y a las doctrinas queda un espacio que la investigación no logra llenar. El cierre invita a reconocer el daño de la humillación y, al mismo tiempo, a medir la distancia entre hablar en favor de una persona subordinada y poder reconstruir su experiencia.
Al confiar en que la cultura y el racionalismo irán moderando los abusos, Ortiz deja ver también los límites históricos de su horizonte. La expansión del conocimiento no garantiza por sí sola que desaparezcan la coerción o el deseo de obediencia incondicional. Su libro ofrece materiales para formular esa reserva, pues muestra la participación de hombres instruidos y de procedimientos institucionales en la legitimación de un daño. A la luz de esa observación, el tránsito del capítulo XXIX al XXX deja una pregunta dirigida hacia el presente de la escritura. ¿Podía el triunfo de una revolución librar a sus protagonistas de las debilidades humanas que Ortiz reconocía en los sacerdotes? Si el hábito no santificaba al monje, tampoco el uniforme del libertador bastaría para acreditar la justicia de todos sus actos.
Al llevar esa pregunta hacia el castrismo, desde el conocimiento retrospectivo de su conversión en un poder que exigió fidelidad al jefe y a una doctrina, puede imaginarse la llegada de un «Lucifer moderno». La expresión pertenece a esta reseña, no a Ortiz, y designa una inversión política de la promesa de salvación. El peligro estaría en que quienes habían recibido autoridad para emancipar a los demás acabaran reclamando el derecho a decidir por ellos sin admitir réplica. Bajo esa figura, el regreso del demonio consistiría en la sustitución de una obediencia por otra, con nuevos símbolos y con un lenguaje que ya no necesitaría invocar el cielo para reclamar el sacrificio de la libertad presente en nombre de una felicidad futura.
Desde las advertencias contra el endiosamiento de los sacerdotes cabe especular sobre una inquietud que Ortiz no dirige expresamente contra Castro. Tal vez, al cerrar el libro con la falibilidad de los hombres y con la exigencia de juzgar sus conductas, quisiera poner a salvo una regla de juicio ante la fascinación por los nuevos salvadores. Esa eventual intención no cuenta aquí con una declaración que la confirme. Su interés crítico reside en preguntar si el investigador, incluso al celebrar a los revolucionarios, dejó escrita una advertencia que también los comprometía. El Lucifer que se avecinaba, según esta hipótesis de lectura, no habría tenido que presentarse como enemigo de la justicia. Le habría bastado con proclamarse su intérprete exclusivo y exigir que toda discrepancia se entendiera como una alianza con el mal.
Cuando la profecía promete una regeneración completa y exige aceptar de antemano sus sacrificios, las páginas sobre el milenio adquieren una resonancia que alcanza a las utopías políticas. Trasladada al castrismo, la comparación pregunta por el momento en que la promesa de una sociedad justa convierte el desacuerdo en culpa y al gobernante en juez de las conciencias. No se trata de equiparar sin diferencias el catolicismo colonial con una doctrina revolucionaria. El parentesco propuesto afecta a un procedimiento de dominación, el de atribuir a una autoridad humana un saber sobre el destino colectivo que sus gobernados ya no podrían discutir. En Remedios, los vecinos conservaron el derecho a resistir mediante su resistencia efectiva. Ante el nuevo salvador, ese mismo derecho sería la prueba que una promesa emancipadora tendría que soportar.
Si se acepta esta conjetura, la ironía más amarga del libro queda fuera de la voluntad que podemos demostrar en su autor. Ortiz recibió con esperanza una revolución contra la cual podrían volverse sus propios argumentos sobre la obediencia, el fanatismo y la soberbia de quienes hablan en nombre de todos. La obra habría registrado los peligros del poder incluso sin reconocer enteramente a sus próximos portadores. Por eso la imagen del castrismo como Lucifer moderno gana fuerza al dirigirse contra la pretensión de infalibilidad y la deshumanización del adversario. Convertir a Castro en un demonio literal repetiría la operación que el capítulo XXX discute. Juzgarlo como un hombre responsable de sus actos conserva la exigencia de Ortiz y hace más severa la comparación.
Al regresar a la petición de Mariano Rodríguez Solveira, después de recorrer las amenazas infernales y las objeciones del capítulo XXX, se advierte cuánto excede el libro la ocasión universitaria que favoreció su publicación. El rector había solicitado una obra inédita; en el pasaje del prólogo examinado no figura un encargo específico sobre Las Villas. Ortiz eligió recuperar una investigación cuyos materiales conservaba desde hacía más de veinticinco años. La relación de Remedios y Santa Clara con el territorio de la universidad hacía apropiada esa elección, pero el interés del asunto venía de antes. Quedaba por explicar lo que una relación de sucesos extraordinarios dejaba sin resolver, cómo el miedo adquiría autoridad, cómo los intereses privados se revestían de mandatos divinos y cómo una población encontraba fuerzas para resistirlos.
Al dirigir esas preguntas hacia los clérigos, propietarios y funcionarios blancos, Ortiz desplazaba la imputación de superstición que recaía con tanta frecuencia sobre los africanos y sus descendientes. El demonio había encontrado intérpretes entre los hombres autorizados para gobernar y certificar la verdad. La presencia de un notario, un sacerdote o una disposición superior no bastaba para asegurar que una comunidad estuviera a salvo del engaño. Desde esa inversión de la mirada, la historia de Remedios se incorpora a una indagación más amplia sobre los recursos culturales de la obediencia y sobre las prácticas con que esa obediencia era discutida. En la disputa que Ortiz escogió había tanto una historia de la dominación como una experiencia de defensa colectiva.
Entre el arraigo a la villa, los intereses de sus habitantes y la desconfianza hacia las exigencias del párroco, podemos reconocer un episodio de lo que aquí llamamos la inmunidad de la cultura cubana. La expresión designa su capacidad histórica para conservar y renovar recursos de juicio, memoria y resistencia frente a las formas de sometimiento. Ortiz no formula su investigación con ese concepto; atribuirle una aspiración inconsciente sería ir más allá de lo que sabemos. A partir de su relato cabe esbozar una historia de cómo la cultura cubana elabora sus propias defensas y de las ocasiones en que esas defensas fallan. Los vecinos no necesitaban dejar de creer en Dios para negar que González de la Cruz hablara legítimamente en su nombre. La experiencia compartida podía poner límites a una orden incluso dentro del universo religioso que la justificaba.
Al resistirse al traslado, los remedianos defendían una forma de vida sin poseer una doctrina acabada sobre la libertad. Esa circunstancia impide convertirlos en anticipaciones perfectas del ciudadano secular o hacer de su victoria una cualidad permanente de la nación. Las defensas culturales se forman en situaciones concretas y también pueden debilitarse. Un recuerdo de resistencia puede transmitirse como experiencia crítica o convertirse en una leyenda que exija fidelidad a sus administradores. La cultura cubana no queda inmunizada de una vez por haber contado con vecinos rebeldes, pensadores racionalistas o héroes de independencia. Cada nueva promesa de salvación vuelve a poner a prueba la capacidad de discutir las órdenes de sus portadores.
Cuando el párroco decía proteger a Remedios del desastre, reclamaba precisamente la obediencia que los vecinos juzgaban peligrosa. De ese conflicto nace la ambigüedad más grave de la protección, pues el poder que identifica una amenaza puede aprovecharla para someter a quienes asegura defender. Trasladada retrospectivamente al castrismo, la imagen del Lucifer moderno señala ese momento en que la defensa de la patria o de la revolución convierte a una parte de sus habitantes en enemigos de la comunidad. La hipótesis sobre la inmunidad de la cultura cubana alcanza entonces una exigencia difícil, proteger la vida común sin entregar a sus guardianes el derecho ilimitado a decidir quién pertenece a ella. En los argumentos de Ortiz contra el endiosamiento de los hombres queda una defensa intelectual frente a esa entrega, incluso si su esperanza de 1959 no reconoció todos los peligros que aquí asociamos con el nuevo poder.
Con la despedida tomada de Las Casas, Pax vivis, requies defunctis, «Paz para los vivos, descanso para los difuntos», Ortiz devuelve a los participantes su condición humana después de tantas invocaciones sobrenaturales. La frase también deja a los lectores vivos una responsabilidad que ninguna sentencia sobre los muertos resuelve. En su última gran contribución al relato histórico, el investigador había reconstruido una pelea cuyos adversarios podían reaparecer bajo otros nombres y cuyas defensas debían rehacerse. Desde esa posibilidad, la historia de Remedios alcanza el presente de su publicación y el nuestro, con una pregunta que las promesas de redención nacional no han clausurado. ¿Cómo defenderse de un poder que exige obediencia precisamente porque asegura estar defendiéndonos?
Notas sobre las fuentes
¹ La primera edición apareció en 1959. La ficha de la reseña de Fermín Peraza en Journal of Inter-American Studies, vol. 2, n.º 1, enero de 1960, pp. 103–104, registra la impresión habanera de Úcar, García como tomo 17 de las publicaciones de la Universidad Central de Las Villas. DOI https://doi.org/10.2307/164789. La fecha de noviembre de 1959 para la firma de terminación del manuscrito y el texto de presentación citado al comienzo se incorporan conforme a la precisión y a la transcripción aportadas para esta revisión.
² Isaac Barreal, en el prólogo a Etnia y sociedad, identifica este volumen como la última obra original que Ortiz entregó para publicación. La caracterización como cierre de sus grandes relatos históricos se refiere a esa culminación de su obra, no a una interrupción absoluta de su actividad intelectual.