«Carta-prólogo» de César Lombroso a Fernando Ortiz

Por Galan Madruga

La Carta-prólogo de César Lombroso a Fernando Ortiz, fechada en Turín el 22 de septiembre de 1905, constituye uno de esos documentos cuya gravitación intelectual excede la mera cortesía académica o el valor episódico de una correspondencia privada entre un maestro europeo y un joven jurista antillano, porque en realidad lo que queda sancionado no es un libro ni una investigación concreta sobre la criminalidad afrodescendiente en Cuba, sino la incorporación simbólica de Fernando Ortiz al universo epistemológico del positivismo criminológico europeo de fines del siglo XIX, es decir, a todo aquel aparato teórico que había transformado la observación de las poblaciones marginales, coloniales, delincuenciales y racializadas en una tecnología científica de clasificación humana, de manera que la misiva lombrosiana funciona a la vez como bautismo intelectual, credencial científica y pesada herencia doctrinal que Ortiz cargaría durante años, aun cuando después intentara desmontar muchos de los presupuestos que aquella misma carta legitimaba con entusiasmo casi paternal.

Desde sus primeras líneas, el tono de Lombroso no es el de un simple lector interesado ni el de un comentarista distante, sino el de una autoridad doctrinal que reconoce a un discípulo periférico digno de ingresar en la gran maquinaria científica europea. Cuando escribe “He recibido su manuscrito, lo he leído y lo juzgo de un interés extraordinario”, no está emitiendo un elogio literario o académico, sino produciendo un acto de legitimación internacional cuya importancia para un joven intelectual cubano de comienzos de siglo resultaba inmensa, sobre todo dentro de una República recién nacida que todavía buscaba certificados europeos de modernidad científica y cultural. Más aún, Lombroso solicita para el Archivo de Psiquiatría los estudios de Ortiz “acerca del suicidio en los negros, el de la criminalidad afrocubana y también el del delito de violación de sepulturas”, lo cual revela algo decisivo, esto es, que el sujeto afrodescendiente cubano comenzaba a ingresar en el gran laboratorio antropológico y criminológico de Europa como objeto legítimo de observación positivista.

No debe olvidarse que, en aquel momento, el positivismo criminológico europeo funcionaba como una verdadera ciencia imperial de clasificación social. Las categorías de degeneración, atavismo, criminalidad congénita y primitivismo no constituían simples metáforas intelectuales, sino instrumentos concretos mediante los cuales Europa organizaba discursivamente la diferencia colonial. La Carta-prólogo introduce a Ortiz precisamente en ese universo conceptual. Por eso el fragmento más importante del documento aparece cuando el criminólogo italiano afirma “Creo acertadísimo su concepto sobre el atavismo de la brujería de los negros”. En esa frase se condensa toda la estructura teórica del lombrosianismo. El término “atavismo” remitía a la supervivencia de estadios arcaicos de la humanidad en sujetos contemporáneos, una persistencia biológica y psicológica de formas primitivas de civilización que la modernidad europea consideraba ya superadas. Desde esa perspectiva, las religiones afrocubanas no eran comprendidas como sistemas culturales complejos ni como estructuras simbólicas autónomas, sino como residuos antropológicos de una humanidad anterior.

El joven Ortiz absorbió al inicio ese paradigma casi sin resistencia crítica. Los Negros Brujos, publicado en 1906, aparece enteramente penetrado por el vocabulario de la criminología positivista europea, poblado de nociones como degeneración, impulsividad racial, criminalidad étnica, fetichismo, tara y supervivencia primitiva, lo cual explica que Lombroso alabara con tanta naturalidad el manuscrito, reconociendo en él la aplicación tropical de sus propias teorías. La Carta-prólogo no constituye, por tanto, un elemento marginal dentro de la obra orticiana, sino una especie de espejo doctrinal donde puede observarse el primer Ortiz, todavía subordinado al imaginario científico europeo.

Sin embargo, la importancia histórica del documento no radica en esa legitimación inicial, sino en la contradicción intelectual que terminaría produciendo en el propio Ortiz, sobre todo visible en la segunda edición y reelaboración de Hampa Afro-Cubana. Lo fascinante del proceso orticiano consiste en que el mismo aparato conceptual que le otorgó prestigio científico internacional terminó revelándose insuficiente para comprender la complejidad cultural del mundo afrodescendiente cubano. En otras palabras, Ortiz comenzó siendo discípulo de Lombroso para terminar, poco a poco, alejándose de él.

Ese viraje puede observarse con claridad en las “Advertencias preliminares” de 1916, donde Ortiz introduce un tono defensivo que prácticamente no existía en la edición inicial de Los Negros Brujos. En ese texto insiste en que de sus investigaciones no puede deducirse “una opinión racista que repugnaría a sus convicciones sociológicas”, frase significativa porque evidencia hasta qué punto Ortiz había comenzado ya a percibir las consecuencias ideológicas y sociales del paradigma criminológico heredado de Europa. El problema no residía tan solo en el contenido de sus investigaciones, sino en la posibilidad de que el discurso positivista terminara reforzando prejuicios raciales dentro de la sociedad cubana republicana.

La transformación resulta aún más visible cuando se compara la obsesión clasificatoria de Lombroso con el lenguaje más sociológico y ambiental que Ortiz comienza a desarrollar después. Lombroso le recomienda investigar “las anomalías craneales, fisonómicas y de la sensibilidad táctil” de delincuentes y brujos negros, es decir, lo invita a profundizar en la dimensión biológica del crimen y de la diferencia racial. Esa sugerencia constituye prácticamente un programa de investigación lombrosiano clásico. Pero Ortiz terminaría descubriendo que las prácticas culturales afrocubanas no podían reducirse a patologías raciales ni a residuos biológicos de primitividad.

En realidad, toda la evolución intelectual posterior de Fernando Ortiz puede interpretarse como un lento y complejo alejamiento de aquella carta de 1905. El tránsito que conduce desde Los Negros Brujos hasta Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar representa el paso desde la criminología racial hacia una teoría cultural de la transculturación. El negro deja de aparecer como objeto biológico o policial para convertirse en productor de cultura, en agente histórico y en fundamento mismo de la nacionalidad cubana. Desde esa perspectiva, la Carta-prólogo adquiere un valor casi arqueológico, porque permite observar el momento exacto en que la cultura cubana intentaba pensarse científicamente mediante categorías importadas de Europa antes de generar, en el propio Ortiz, un aparato conceptual capaz de superar en parte ese horizonte epistemológico.

La paradoja es extraordinaria. El mismo Ortiz que había recibido con orgullo la legitimación lombrosiana terminó comprendiendo que la ciencia europea también funcionaba como maquinaria colonial de clasificación humana. La criminología positivista había convertido a negros, pobres, locos y marginales en objetos biológicos de observación, sometiéndolos a mediciones, tipologías y diagnósticos degenerativos. Cuba importó esas categorías como parte de su ansiedad modernizadora republicana, deseosa de exhibir un lenguaje científico homologable al europeo. Pero Ortiz, al profundizar en el estudio del mundo afrocubano, comenzó poco a poco a descubrir algo que el positivismo lombrosiano no podía explicar, esto es, la extraordinaria riqueza simbólica, musical, lingüística y religiosa de aquellas culturas que la antropología criminal consideraba simples residuos primitivos.

Por ello la segunda edición de Hampa Afro-Cubana constituye mucho más que una reedición ampliada. Funciona como escenario de transición intelectual. Ortiz intenta todavía conservar ciertos presupuestos correccionalistas heredados de Ferri, Lacassagne y Lombroso, pero a la vez comienza a orientarse hacia una interpretación sociológica e histórica de los fenómenos culturales afrodescendientes. De ahí el tono justificativo de las “Advertencias preliminares”, donde insiste en que el estudio científico del “hampa afro-cubana” busca contribuir “al progreso moral de nuestra sociedad” y no alimentar prejuicios raciales.

No deja de resultar significativo que Ortiz conservara y publicara la Carta-prólogo incluso después de haberse distanciado en parte de sus premisas. El documento funcionaba a la vez como capital simbólico y como huella incómoda de su pasado positivista. Le otorgaba legitimidad internacional, pero también revelaba el origen doctrinal de sus primeras investigaciones. Ortiz jamás renegó por completo de aquella etapa, aunque sí la reformuló de forma progresiva mediante un giro intelectual que lo llevaría desde el determinismo biológico hacia una antropología cultural mucho más compleja.

Puede afirmarse incluso que sin Lombroso no habría existido el primer Ortiz, pero tampoco el segundo. El error positivista actuó paradójicamente como condición inicial para el descubrimiento posterior de la transculturación. Ortiz tuvo primero que ingresar en el laboratorio racial europeo para luego abandonarlo desde dentro. Y precisamente en ese punto radica la trascendencia histórica de la carta de 1905. No en haber confirmado las tesis de Ortiz, sino en haber inaugurado la necesidad intelectual de revisarlas críticamente hasta producir uno de los giros epistemológicos más importantes del pensamiento latinoamericano del siglo XX.