Sobre “Filosofía y Ciencia”: una entrevista a Ariel Pérez Lazo

Por Duane Suarez Garcia M.A

Graduado en Filosofía por La Universidad de La Habana y Máster en Historia contemporánea por la misma universidad. Doctor en Literatura Hispanoamericana por la Universidad Internacional de la Florida y actual profesor de español en la misma. Editor, profesor de filosofía y experto en la obra de Ortega y Gasset, Ariel Pérez-Lazo (La Habana, 1977) nos comenta sus valoraciones sobre algunos temas sociales de obligada reflexión hoy, así como también de la filosofía y su papel dentro de la escena cubana.    

-Se dice que los filósofos solo escriben para una élite de “entendidos”, o que la filosofía es una masa de conocimientos críptico, ininteligible o inalcanzable su decodificación para la gente común, ¿qué te parece tal especulación: ¿cuáles serían los lazos entre filosofía y vida cotidiana? 

            Creo que esa acusación contra la filosofía es muy propia de ciertas antiguas vanguardias políticas, interesadas más en la ideología que en la teoría. El filósofo necesita una terminología que se aprende después de cierto estudio. Platón, Descartes y Leibniz no son filósofos difíciles de leer. San Agustín o San Anselmo (el autor del argumento ontológico de la existencia de Dios debatido hasta este mismo siglo por Platinga) tampoco. Y te he mencionado cinco clásicos. La claridad u oscuridad del filósofo depende de los objetos que ha descubierto en muchos casos. 

¿Pudieras delinearnos de manera general qué es la filosofía?, cómo funciona esa máquina narrativa?

Quisiera comenzar señalando que la teoría de la narración aplicada a las ciencias nace[3]  de una filosofía, el posmodernismo. Concebir a la filosofía como narración padecería del mismo problema que aquejó al marxismo, la teoría narrativa tendría que verse a sí misma como narración. Vamos a suponer que existen esas máquinas narrativas. No encuentro suficientes elementos para suponer que fuera una creación de los filósofos del siglo XIX para dotarse de una tradición. Puedes tomar el caso de Kant, vivió pobre toda su vida, enseñando a veces materias nada filosóficas como Geometría o Geografía. Era entonces más bien un científico y logro crear la famosa y más influyente teoría del origen del Sistema Solar hasta el siglo XX. Cuando ya tenía unos sesenta años rompe con sus viejas ideas y empieza a filosofar en serio, creando sus monumentales Críticas. Si quieres ver una «producción», aquí te diría que cada filósofo intenta conectar con un pasado y desarrollar la lógica implícita en las ideas que son su punto de partida.

Este método que puede remontarse a Platón y que adopta forma moderna en Descartes; se diferencia radicalmente de lo que se ha privilegiado hace más de un siglo: la verificación empírica. El Capital de Marx no es verificable. La frase de Berkeley: existir es ser percibido, es verificable pero no en el sentido de la ciencia. Tampoco lo es el «yo soy yo y mis circunstancias» de Ortega y Gasset porque ese “yo” era ya un ente metafísico para Hume y luego volvería a serlo para Freud.

Aquí ya casi te he respondido lo que es filosofía, pero lo voy a hacer criticando una tesis del filósofo contemporáneo norteamericano Thomas Nagel: la filosofía es la ciencia que estudia aquellas ideas que asumimos sin dar cuenta de ellas^[1], en términos orteguianos, ciencia de las «creencias». Al marxismo y al posmodernismo les agradaría esta definición, que es un conocimiento inmediato y que de por sí, puede ir desde la reducción fenomenológica hasta las críticas marxistas al condicionamiento social de las ideas. Sin embargo, a estas dos tendencias le son ajenos el problema de la realidad (como justificar el mundo circundante una vez que la ciencia nos habla de un Big-Bang, que es en palabras de Jardines una “explosión matemática”, -la expresión me gusta porque muestra algo que ya Fichte había anticipado: que la ciencia dejaría a la naturaleza convertida en forma, en el esqueleto de realidad que es la matemática. Por lo que debemos entender [4] esta definición de forma radical. De esta manera, la filosofía se ocupa como quería Hegel de todas las ciencias sin ser ninguna de ellas. Analiza los conceptos de “vida”, sociedad, existencia, conocimiento, realidad, cultura, persona, y para ser justos, los crea.

En nuestros días existe otro tema de suscitado análisis en el pensamiento social, este corresponde al estatus ambiguo-conflictivo que padecen hoy los valores de la persona, se habla continuamente de pérdida, de ausencia, en tu opinión cuáles contextos reclaman más la restitución de ese status. ¿Qué rol ocuparía la Bioética en la reconstrucción de tal status/ contextos?

Me hablas del status de los valores morales en la persona. Estos son aprendidos hoy como residuos del pasado sin tener un fundamento sólido.  La noción de valores residuales nos lleva aquí a la pregunta (sobre los valores) de la que se viene hablando hace un siglo y de cuál podría ser su posible salida (usaría aquí Ausgan en alemán y no fin, que es una palabra con una carga semántica en español, que, en ocasiones, oscurece su significado) o superación.

Sin duda, cada década refuerza esa percepción: estamos decayendo, y yo pienso de inmediato en La decadencia de Occidente de Spengler. Nada más alejado de mi deseo que hacer apología del pensamiento marxista, pero ya Engels en 1888 encontraba un sostenido paralelo entre la Grecia del período helenístico y la Europa de la belle epoque, o sea, la de su tiempo. Siempre sorprende como pensadores tan alejados filosófica y políticamente, como Engels y Spengler, pudieran coincidir en un juicio sobre su tiempo y posible desenvolvimiento, sin asumir la filosofía de la cultura que la sostiene. Todo lo que indique responsabilidad personal ha sido desplazado por el relativismo, que equivale a destruir el concepto de valor.

Han tenido difusión obras como La civilización del espectáculo de Vargas Llosa que pretenden poner un dique a la deriva de ciertos valores tradicionales que influyen en el arte y la crítica, pero no ha sido suficiente[5] . Creo que a esta crisis contribuye la confusión en que se hallan las ideas políticas, básicamente aquellas [6] asumidas por importantes partidos políticos. La derecha se opone al aborto y al matrimonio homosexual, pero asume la xenofobia y defiende al consumismo como forma de vida. Incluso se ha cread[7] o una ética ficticia: el egoísmo ético basado en las novelas de Ayn Rand, escritora con pretensiones de filósofa.

¿Cómo hacer del egoísmo una ética? Se podrá pensar que hubo epicureísmo en la Antigüedad, pero un epicúreo no era un hedonismo. Además, estas ideas eran sostenidas por minorías, el pueblo común vivía bajo el peso de tradiciones y valores de larga data. Esto no es la ética de Nietzsche, la del superhombre que renuncia a sentir lástima y puede ser al mismo tiempo generoso. La izquierda, por otra parte, se muestra generosa con el pobre pero intolerante a la diversidad de opiniones.

El marxismo que todavía es enseñado en Cuba simplemente se desentiende de la Ética como una disciplina que justifique valores morales. A esto contribuye que la noción de derecho ha reemplazado [8] a la de obligación moral. Así sucede[9]  con el polémico tema del aborto. Este es quizás uno de los problemas que todavía hace a la filosofía moral (nombre genérico y tradicional de esta disciplina) en el momento actual. Nótese que hablo de valores, no de temas legales. No se puede entender la ética sin previamente separarla del derecho, la sociología, la politología, la psicología o cualquier ciencia social.

Jean Piaget proponía en su libro “Psicología y Pedagogía” que la filosofía debía ser incluida en los programas de educación desde la enseñanza secundaria por las habilidades de abstracción que podía potenciar en el adolescente, habilidades esenciales para después comprender otros contenidos de ciencia como matemática y física. ¿Qué opinión merece tal proposición desde tu posición como pedagogo?

Introducir la filosofía como contenido previo a la física, por ejemplo, es algo que pudiera hacerse y estaría a favor de hacerlo, pero pienso que lo importante sería más bien, evitar que se eliminen de los planes de estudio de preuniversitario esta asignatura, como ha ocurrido ya en varios países, entre ellos, los Estados Unidos. En la secundaria, en los Estados Unidos, existe una asignatura que se llama Cívica y lo que se enseña es la constitución, las leyes del país. Si el objetivo es crear un buen ciudadano, debería complementarse con contenidos de ética, pero: ¿Cómo enseñar ética sin una previa base en las demás disciplinas filosóficas? Quizás en la secundaria se puedan enseñar algunos autores clásicos. Mi lectura de uno de los Diálogos de Platón fue a los quince años, todavía no había terminado el noveno grado. ¿En el séptimo grado como se puede pretender que se aprecie el arte ignorándose todo sobre estética?

La filosofía se enseñaba a esa temprana edad todavía en el siglo XIX en Cuba, que consistía en la famosa “escolástica”, es decir la lógica formal de Aristóteles, unida a la teología. Luego con el positivismo se eliminó dicha lógica quedando el problema de enseñar la filosofía. Desde entonces se optó por la historia de la filosofía que, en realidad, es una disciplina compleja pues pretende explicar el paso de una filosofía a otra. El carácter narrativo que en otra pregunta le atribuías a la filosofía reside en esto.

Sin duda, en filósofos como Hegel o Marx, hay una narrativa, pero no parece muy claro en Aristóteles. ¿Por qué historia de la filosofía? Porque es como un mercado donde todos pueden quedar satisfechos: el hijo de familia creyente con la Edad Media, el de atea con el materialismo, y los relativistas con el existencialismo. Es curioso que ya se enseñara como materia escolar a comienzos del siglo XX. En el XIX la historia de la filosofía era obra de lecciones como las de Hegel. Esta historia era parte de su sistema. Otra cosa era enseñarla como antes se hacía con la Lógica.

Hoy no creo sea útil restituir la enseñanza de la Lógica antes de las ciencias. Más bien, [10] junto con la física y demás ciencias, una clase donde los conceptos que las fundamentan se problematicen y expliquen de algún modo. Que se explique, por ejemplo, que la evolución es científica pero no la única alternativa filosófica al problema cosmológico, y enseñar alternativas como la panspermia. Menos aún que la evolución neo-darwiniana pueda ser alternativa a la explicación del ser[11] . Se pudiera explicar a partir del [12] materialismo, el reduccionismo, o el concepto de primer principio, la famosa pregunta: ¿Qué es lo primero?, de Engels. Claro, no para dividir la filosofía entre idealismo y materialismo, curiosamente [13] en el Reino Unido hay un filósofo que usaba esa distinción y no es marxista: Robert Scruton^[2]. Si es para dar una clasificación y un marco conceptual, este puede desarrollarse en un curso de Historia de la Filosofía. Si le quieren nombrar Fundamentos del pensamiento científico no estaría mal, suena positivista, pero en realidad, tiene más de hegeliano. Aquí habría un espacio para las ciencias sociales donde tendría cabida la Ética o la Estética.

– ¿Qué papel ocupa la filosofía en el panorama de la Ciencias Sociales Cubanas?

Lo primero que tendría que decir es que la filosofía no es una ciencia social. Filosofía y ciencia han sido históricamente aliados, pero también rivales. Ahí tienes el caso de Husserl a comienzos del siglo XX buscando la posibilidad de ciencias eidéticas, o de esencias separadas de las ciencias, fundadas en la posición natural o naturalista. Todavía hay mucho que la filosofía podría decir a las ciencias sociales y no solamente en Cuba. Para particularizar el asunto a Cuba, pienso que durante décadas el marxismo-leninismo fue hegemónico y lo único que desafió esa hegemonía fue el posmodernismo. Este último, leído sin un previo conocimiento de tendencias filosóficas tan importantes como el existencialismo y la fenomenología. Todavía Habermas en El discurso filosófico de la modernidad se quejaba de que la fenomenología no hubiera arribado a la fase “post”. ^[3]Como si al [14] situarse en una perspectiva histórica ya no comprometiera la suspensión de juicio con la que Husserl intentaba hacer de la filosofía una ciencia estricta.

Esta posición del último representante de la Escuela de Frankfurt, según era conocido hasta hace unos años, es algo que yo llamaría mal historicismo, pero por motivos de espacio no puedo explicarlo aquí.

A partir del 2000, y viví ese periodo en Cuba, comienza a hacer su entrada el llamado pensamiento complejo, pero este dista mucho de tener vuelo filosófico. Se trata de una reacción contra las tendencias positivistas más extremas, a tal punto que me parecería ya injusto llamarle positivismo. El pensamiento complejo, como se autodenomina, rechaza el reduccionismo, lo que Marx llamara el materialismo mecánico, y que, increíblemente, todavía tiene espacio incluso en los Estados Unidos, donde lo he comprobado ya que he enseñado filosofía durante ocho años. Si llevas este rechazo a las ciencias sociales implicaría dejar de lado el intento de reducir los procesos sociales a los puramente relacionados con la estructura económica. Los historiadores, por ejemplo, comienzan a redescubrir la importancia de la cultura, ahí tienes a Eduardo Torres Cuevas y Alicia Conde, que en su redescubrimiento de la figura de Luz y Caballero lo analizan con independencia de su pertenencia de clase[15]  social, como todavía hacia Jorge Ibarra quien, en uno de sus últimos libros, ponía a Saco, del Monte y otros del lado de los esclavistas.

Por supuesto, si revisas la Historia de Cuba de Torres Cuevas y el fallecido Oscar Loyola, el pensamiento anexionista sigue sufriendo el estigma de la dependencia de la clase social de muchos de sus exponentes, pero se trata de un libro con casi 20 años de escrito.

El reciente interés en el estudio de Lamar Schweyer^[4], y un título sobre Mañach y la revolución cubana, constituyen [16] ejemplos de nuevas tendencias de la historiografía cubana. Desde la [17] perspectiva de Gramsci y los estudios culturales estas tendencias parecen vislumbrar el final de esos reduccionismos del marxismo tradicional o soviético, como lo llamaba Herbert Marcuse. Ahí se puede mencionar casi una tradición que va des[18] de Rafael Rojas hasta María del Carmen Barcia.

Ahora, lo que si noto es que los historiadores dentro de Cuba, los que he leído, lo hacen sin un previo desmontaje de los supuestos del materialismo histórico, con excepción de Torres Cuevas. De este último, hay que reconocer que se atrevió hace ya casi veinte años a dar una lectura menos mecanicista de Marx. ^[5]Correspondería a los filósofos en Cuba explicar para decirlo a la manera de Kant, como son posibles esos nuevos enfoques historiográficos.

En el caso de la sociología del conocimiento he comenzado a leer un reciente texto cubano que revaloriza a Ortega y Gasset^[6], un autor al cual he estudiado[19]  extendidamente, lo cual apunta a una tendencia general de revisión del dogma marxista soviético.

Salvo Carlos Delgado que ha querido fundamentar la ciencia social desde[20] la teoría de la complejidad ^[7] no veo otro intento de cierto nivel filosófico para abordar esta fundamentación. Fui alumno de Carlos Delgado en 2002 y para abordar esta fundamentación pude escuchar una de sus conferencias en el Instituto de Filosofía. Las razones que esgrimía para sostener el pensamiento complejo frente al marxismo eran positivistas: el pensamiento complejo es ciencia, la dialéctica y la filosofía [21] no tienen derecho a intervenir en esta. Algo así como la distinción entre verdades de fe y de razón que postulara Santo Tomas. El paralelo no es necesariamente irónico. El pensamiento complejo se percibe a sí mismo, si se toma la obra de Prigogine, como ciencia frente a la filosofía, desafiando la posición subordinada que todavía esta tenía en las diferentes generaciones neokantianas. ^[8]No creo que se pueda levantar una filosofía en el siglo XXI con tales presupuestos. Falta lo que considero fundamental: el análisis a fondo de los[22]   problemas filosóficos medulares: la libertad, la conciencia, la cultura, la historia; en suma, intentar al menos una antropología filosófica.

–Háblanos de la tradición filosófica en Cuba, del canon y de los márgenes, dónde empieza, cuándo termina.

El cánon filosófico en Cuba es algo que curiosamente empieza desde el siglo XIX. Creo que la intelectualidad habanera quedó muy compungida cuando la condesa de Merlín escribió ^[9] que Cuba carecía de historia. Puedes ver las memorias de Saco contra Ramón de la Sagra defendiendo la idea de que, en el Seminario San Carlos y San Ambrosio, se había estudiado a Kant, y que los jóvenes criollos no necesitaban que un peninsular lo enseñase. ^[10] Pronto tratarían de construir una tradición filosófica.

Por otra parte, esta idea se puede ilustrar también en el trabajo De La filosofía en La Habana de Mestre, escrito antes de la guerra de independencia, intentando establecer un canon ya desde esa temprana fecha por la idea de que es inconcebible una cultura autónoma sin filosofía. No tenia mucho sentido lanzarse a la manigua a combatir el despotismo de Isabel II si íbamos a crear un Estado sin nación, un problema que ocuparía buena parte de la obra de Mañach medio siglo después del grito de Yara. Al cánon filosófico cubano pertenecen Varela, José de la Luz, y Enrique José Varona en el siglo XIX.

La polémica sobre si Varela era o no filósofo fue reabierta por el filósofo cubano Alexis Jardines [23] en 2005[11], y ya me he expresado [24] anteriormente sobre este punto. Sobre esto último recomiendo leer ¿Era Varela un pensador inculto? publicado en Eka-magazine. Esta versión estrecha del cánon no ha sido discutida por la filosofía cubana de Estado en el periodo posterior a 1959[25] .

La crisis de la alta cultura de Mañach de 1925 donde esto sale reflejado. Ya en los cuarenta Medardo Vitier escribe Las ideas y la filosofía en Cuba, donde incorpora a Montoro y José del Perojo a dicho cánon, figuras excluidas desde 1959, por no tributar al ideal independentista. Torres Cuevas ha tenido que redefinir de una manera muy personal el término eclecticismo, trocándolo por electivismo, para incluir como figuras revolucionarias a José Agustín Caballero que[26]  escribió un artículo contra la Revolución Francesa- y a José de la Luz y Caballero.

Como puedes ver lo que define el cánon en el siglo XIX es el independentismo, en el veinte seria la cercanía al marxismo. Por supuesto, y esto Alexis Jardines lo analiza en Filosofía cubana in nuce,durante mucho tiempo este canon ha privilegiado el positivismo y es lógica la cercanía entre este y el marxismo. Sin embargo, este criterio del canon era funcional hasta el fin de la URSS y su larga onda de influencia durante cerca de una década. Hoy en día, creo que es lo que Rafael Rojas llamara la «teleología insular» lo que define ese canon filosófico cubano.

Si me vas a preguntar de los márgenes, incluiría parcialmente en el siglo XX sin duda a Mañach. Considero a Mañach el más fiel discípulo orteguiano de la mayor de Las Antillas, como su mentor español tuvo intuiciones brillantes, pero estas han sido escasamente estudiadas por el sectarismo político que ha padecido Cuba por seis décadas. También a Alberto Lamar Schweyer, figura que se movió entre Nietzsche y el positivismo, Humberto Piñera, y las figuras agrupadas en torno a la Revista Cubana de Filosofía de la que Jardines ha hecho un interesante estudio, arriba mentado. En Cuba influyó bastante Ortega y Gasset, aunque nunca vivió en Cuba, [27] como si lo hicieron Ferrater Mora y María Zambrano, pero después de 1959 no se ve el intento de desarrollar sus ideas. Dentro del cánon incluiría a Alexis Jardines que ha hecho un sistema (salvo en la Ética) basado en la fenomenología. Y en las márgenes a Carlos Delgado pese a su positivismo, y a Emilio Ichikawa que escribió un ensayo La Cuba helenística que retoma algunas tesis de Spengler. ^[12] En el caso de Ichikawa lo interesante es que se trata de un ensayista con dominio de la filosofía, pero al parecer reacio a dar forma sistemática a su obra ensayística. 

Sin duda, desde Nietzsche se rechaza el sistema, pero no ha sido difícil reconstruir el de autores como Ortega y Gasset. ^[13] Quizás pudiera incluirse en estos márgenes a Jorge Luis Acanda por alguno de sus ensayos compilados en el texto La preocupación ética o a Enrique Ubieta, figura que no logra decantarse por marcar la frontera entre el trabajo filosófico y el político.

No incluiría, sin embargo, a Rafael Rojas o a Fernando Martínez –al primero Jardines lo menciona en esas márgenes en su Filosofía cubana en nuce. Son autores que asumen las tesis de filósofos como Lukács para sus análisis históricos (caso de Rojas en su Isla sin fin) pero hasta donde conozco, sin hacerse cargo del problema filosófico que entrañan, probablemente por estar más interesado en la empresa científica que es la historia. Aunque, recientemente, Rojas ha dado a conocer un ensayo Toynbee y Gaos sobre el analogismo revolucionario donde se esboza una crítica al método histórico propuesto por Spengler y desarrollado por Toynbee. ^[14]Así también sucedía con las tesis (propias de una muy cuestionable filosofía política) de Lenin para el ya fallecido Fernando Martínez Heredia, precursor del marxismo académico en Cuba. Raúl Roa fue en este sentido, más un ensayista que se sirvió del marxismo, que un pensador marxista propiamente dicho.

Por supuesto, si en un futuro un ensayista como Rojas, o algún otro, desde la historia, que quisiera entrar en el terreno propiamente filosófico lo pudiera hacer sobre un tema marginal como lo es el análisis filosófico del hecho revolucionario, tema que ha merecido un espacio en la obra de Burke, Ortega, Berdiaiev, Sartre y por supuesto, Marx.

                 –Actualmente podemos advertir en el discurso científico ciertas reflexiones sobre la posibilidad de la creación de un lenguaje común para las distintas disciplinas, ¿qué crees acerca de estas inclinaciones?

El llamado a salir del estrecho marco de la disciplina especializada es bastante viejo, ya lo era en 1929 cuando Ortega lanza su famosa invectiva contra el especialista, figura del hombre-masa en la ciencia o cuando Pitirim Sorokin escribió sus Achaques y manías de la sociología contemporánea. El intento de crear un lenguaje común para las ciencias era tarea de los filósofos del Círculo de Viena hace ochenta años.

No sé exactamente a que te refieres con ese llamado. El debate sobre la cientificidad de las ciencias sociales es vasto. El camino de reducir las ciencias sociales a las de la naturaleza fracasó. Está basado en el viejo problema filosófico del significado de la libertad. Por otra parte, la fenomenología señaló la radical diferencia entre lo que en EE. UU se conoce como “perspectiva de la primera persona” y “perspectiva de la tercera persona”.

La tendencia, después de la introducción del principio de incertidumbre, ha sido suponer que la ciencia natural no se distingue de la humana porque en ambos el sujeto es activo. Sin embargo, ya tenía antecedentes, pues incluso el joven Marx lo admitía[28] . “Conciencia”, “valores[29] ” y “libertad” son categorías del trabajo filosófico que no son propias del lenguaje de la ciencia.

Veamos el caso de la historia. Podemos explicar por el bajo desarrollo de la técnica material y organizativa, la necesidad de la esclavitud en buena parte de Occidente en el siglo XVII, podemos acudir a las circunstancias políticas que aliaban a la burguesía y la aristocracia antes de enfrentarla un siglo después con [30] las revoluciones que siguieron a la Ilustración. Podemos acudir al limitado impacto de la Reforma en este período o el escaso desarrollo de la teoría del derecho natural, pero nada de eso nos explica por qué la institución de la servidumbre o la esclavitud dejo de ser un valor para convertirse en un disvalor.

La dignidad del individuo que expresa la Declaración de Independencia de las Trece Colonias cuando dice: “Nosotros reconocemos haber sido creados iguales”- es un fenómeno que para explicarse necesitaría de la Filosofía de la Historia. Hegel diría es[31]  la autoconciencia del Espíritu que se va conociendo a sí mismo y considera que racionalidad y libertad son inseparables. En este sentido, sería imposible emancipar el espíritu científico y no acabar con las instituciones pre-capitalistas, pero no es la única alternativa.

Podemos explicar el cambio de valores desde Nietzsche. En este último filosofo por sus tesis vitalistas. También por las de Spengler. Se puede añadir la filosofía de Scheler que fundamenta la autonomía de los valores. Si enfocamos este mismo problema desde Braduel, veríamos este cambio de cultura desde el análisis de una civilización concreta, la occidental. En realidad, Braduel repite a Hegel en esto, pues los cambios históricos en términos de valores serían un autodespliegue de lo que estaba en su inicio solo esbozado. 

La filosofía en este sentido mantiene su independencia frente al programa de unificación de las ciencias, si este todavía pretende [32] lograrse como parece ser la idea de un filósofo como David Chalmers. 

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[1] Nagel, Thomas: What does it all means. A very short introduction to Philosophy.

[2] Scruton, Robert: An intelligent person guide to Philosophy.

[3] Habermas, Jürgen: El discurso filosófico de la modernidad.

[4] Alberto Lamar Schweyer. Ensayos sobre poética y política. Edición y prólogo de Gerardo Muñoz.

[5] Historia del pensamiento cubano. Volumen I. Tomo 1. Ciencias Sociales, 2004.

[6] Se refiere a: ¿Hacia dónde va la tecnología? de José Ricardo Díaz Caballero y Sandra Isaac Borrero. (2011)

[7] Ver Delgado, Carlos: Hacia un nuevo saber. La bioética en la revolución contemporánea del saber. Ediciones Acuario, Centro Félix Varela. Segunda edición. La Habana, 2011.

[8] Para entender esta última posición, tradicional, consultar La filosofía actual de Bochenski (FCE, México D.F, 1957).

[9] Ver Rojas, Rafael: Isla sin fin. Ediciones Universal, 1998.

[10]  Para más información, se puede consultar el ensayo del autor: La filosofía en Cuba: algo más que una aventura insular en Convivencia.

[11] Alexis Jardines (1958) cuenta con una obra filosófica centrada en la epistemología (El cuerpo y lo otro: introducción a una teoría fenomenológica de la cultura) aunque también ha abordado el antiguo problema del ser (Los afanes del yo).

[12] Ver de Pérez Lazo, Ariel: En torno a la época helenística cubana. Disponible en Cuba Encuentro Digital y publicado el 23 de agosto de 2010.

[13] Quien más se ha acercado históricamente a esto fue su discípulo Julián Marías. Ver Ortega, circunstance and vocation. University of Okhlahoma Press. (original en español: Ortega, circunstancia y vocación)

[14] Publicado en la revista digital El Estornudo, en enero de 2021.

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