Por Galán Madruga
Hacia el superhombre constituye la parte IV del libro La palabra de Zarathustra de Alberto Lamar, y sólo adquiere su verdadera dimensión cuando se lo considera engranaje de un proyecto mayor, tramo de una arquitectura ensayística destinada a traducir, filtrar y reordenar el pensamiento de Friedrich Nietzsche en el clima espiritual de una época marcada por la guerra, el derrumbe del optimismo liberal, la crisis del derecho y el desplazamiento de los grandes relatos morales heredados.
Lamar no escribe desde la neutralidad académica ni desde el comentario filológico. Escribe desde una toma de posición. Su aproximación a Nietzsche no aspira a la distancia aséptica, sino a la apropiación activa, incluso militante. Esa elección estilística e intelectual define tanto las virtudes como los riesgos del texto. Hacia el superhombre no es un ejercicio de exégesis, es una tentativa de intervención en la historia de las ideas, una apuesta por reinscribir el nietzscheanismo en el debate ético y político del mundo latino tras la gran catástrofe europea.
Desde sus primeras líneas, la parte IV establece el tono que la recorre de principio a fin. La filosofía de Nietzsche es presentada como “esencialmente afectiva y renovadora de los más altos valores espirituales del hombre”, pero, al mismo tiempo, como una filosofía incapaz de arraigar plenamente en sociedades dominadas por “firmes convicciones afianzadas en una tradición que se remonta veinte siglos”. No se trata, subraya Lamar, de simples convencionalismos, sino de estructuras profundas del sentir y del creer, de sedimentos culturales que actúan a modo de resistencia pasiva frente a toda transmutación radical de valores.
Aquí aparece ya una de las operaciones retóricas centrales del texto. La dificultad del arraigo no se atribuye a posibles insuficiencias del pensamiento nietzscheano, sino a la densidad histórica del medio que lo recibe. La filosofía fracasa en su difusión no por errónea, sino por prematura. Nietzsche es definido como un “filósofo inactual” que, escrutando el porvenir, descubre cánones “no ya del mañana, sino del pasado mañana”. La inactualidad se convierte así en legitimación. Aquello que no persuade hoy, persuadirá mañana. Aquello que hoy provoca rechazo, mañana será evidencia.
Esta figura de la inactualidad funciona como llave hermenéutica y, al mismo tiempo, como salvoconducto. El pensamiento queda blindado frente a la refutación empírica inmediata. Si no convence, el motivo no se busca en las grietas del argumento sino en el calendario espiritual del mundo, todavía no preparado. Tempus nondum advenit. Lamar instala así una teleología implícita, una lógica de reemplazo moral en la que las éticas históricas se suceden a la manera de estratos geológicos. Cuando una ha rendido su utilidad, está llamada a ser sustituida. La moral cristiana aparece, en este marco, no como verdad trascendente, sino como instrumento histórico agotado.
El núcleo del conflicto se formula en términos binarios. Frente al “dogmatismo religioso que cohíbe”, Nietzsche colocaría un “naturalismo que amplía”. La frase tiene eficacia indudable, aunque su claridad resulta engañosa. El dogma, históricamente, no sólo constriñe; también organiza, funda comunidad, establece horizontes de sentido compartidos. El naturalismo, por su parte, no siempre amplía; en ocasiones reduce, aplana, somete al hombre a determinismos biológicos o económicos igualmente rígidos. Lamar opta por la simplificación estratégica. No busca un equilibrio analítico, sino un antagonismo productivo.
Esa misma lógica reaparece cuando el texto aborda la relación entre religión y filosofía. La religión, afirma Lamar, habla a la “sed humana de prolongación”, se infiltra en la parte sentimental del hombre. La filosofía, en cambio, se dirige a la parte intelectual, con sus crudezas, sus afirmaciones áridas, sus elaboraciones demasiado altas para la mayoría. Para reforzar la idea, se cita a Michel de Montaigne, “el hombre se inclina más a buscar la parte agradable que la verdad razonable”. El argumento es persuasivo, aunque parcial. Reduce la religión a consuelo afectivo y la filosofía a ascetismo racional, dejando fuera un hecho menos cómodo, que el pensamiento también produce placer, pertenencia y una forma específica de fe en sí mismo.
Lamar acierta cuando introduce la noción de “democratización del sistema” como condición para que una filosofía penetre en la colectividad. Hay aquí una intuición sociológica de gran finura. Las ideas no se difunden por su sola coherencia interna, sino por mediaciones, traducciones, rituales laicos, hábitos de lenguaje. Una filosofía necesita volverse potable, respirable, cotidiana. Sin embargo, esa intuición es utilizada para reforzar una separación tajante entre dos morales, una “moral de los intelectuales” y una “moral de las masas”.
Aquí emerge uno de los núcleos más problemáticos del capitulo. Lamar sostiene que, desde el fracaso de la escolástica, el mundo se rige por dos éticas concordantes pero derivadas de principios distintos. La primera, propia de los intelectuales, se basa en la observación reflexiva de la vida. La segunda, propia de las masas, es sentimental, dogmática, cerrada al devenir. Esta dualidad se inscribe explícitamente en la distinción nietzscheana entre Herrén-Moral y Sklaven-Moral.
El autor insiste en que esta división no es “meramente fantástica”, sino “cosa probada por los hechos”. No sería una construcción teórica arbitraria, sino una constatación empírica de la vida social. El argumento avanza entonces hacia una jerarquización explícita. El hombre que investiga, que formula hipótesis, que amplía el campo de la experiencia social, no puede tener las mismas obligaciones ni los mismos derechos que quien realiza un “trabajo inferior” de utilidad momentánea. La diferencia funcional se convierte en diferencia moral.
Este paso es decisivo. Lamar no se limita a describir una desigualdad de hecho; la legitima éticamente. En esa legitimación se revela el trasfondo político del texto. La aristocracia intelectual no es sólo una élite cultural, sino un principio ordenador de la sociedad. La democracia, entendida como igualdad ética, aparece entonces como sistema condenado al fracaso, no por razones técnicas, sino por ignorar la estructura profunda de la vida moral.
A partir de aquí, Hacia el superhombre se convierte en una crítica frontal del ideal democrático moderno. Lamar sostiene que la dualidad ética ha hecho fracasar la democracia tanto como ideología como práctica. La ética dogmática de las masas, cerrada a la interpretación personal, no puede coexistir sin fricción con la ética reflexiva de la aristocracia intelectual. El mundo, afirma, se aproxima al estado intelectual soñado por Zarathustra, pero ese avance va precedido por una convulsión que amenaza destruir todos los valores existentes.
En este punto, la guerra entra en escena como acontecimiento axial. No sólo como hecho histórico, sino como experiencia formativa. La guerra sacude los pedestales carcomidos, derriba absolutos, disuelve ilusiones. Lamar vincula este proceso con la emergencia de un escepticismo radical. Se cita el célebre “¡Dios está muerto!” como eco que resuena en la conciencia moderna, no como consigna blasfema, sino como diagnóstico cultural.
La segunda parte introduce una objeción anticipada. Dios no habría muerto; por el contrario, la guerra habría producido un renacimiento del espíritu cristiano en los pueblos latinos. Lamar concede el hecho, pero niega su profundidad. El retorno religioso sería circunstancial, psicológico, no ideológico. En momentos de crisis, el hombre no reflexiona, siente. El peligro suspende el sentido crítico. La fe reaparece como refugio, no como convicción renovada.
Esta lectura es aguda, aunque nuevamente binaria. El sentimiento queda del lado de la masa, la reflexión del lado de la élite. El cristianismo es caracterizado como “moral de la multitud”, Sklaven-Moral, adecuada a épocas de pesimismo y miedo. Lamar insiste en que el escepticismo moderno, lejos de obstaculizar el camino hacia el superhombre, lo despeja. Sólo quien duda de todos los valores heredados puede tener el “sentido de la tierra”.
La guerra no sólo reactiva la religión, también produce una transferencia ideológica. Valores antes característicos de la cultura alemana pasan al mundo latino. Lamar menciona a Heinrich von Treitschke y a Friedrich von Bernhardi para señalar la idea de la guerra como necesidad histórica y base del derecho. Aquello que los pueblos latinos rechazaban como barbarie germánica comienza a ser asimilado como realismo inevitable.
Aquí el texto cruza una frontera delicada. La guerra deja de ser sólo objeto de análisis y se convierte en principio justificativo. “¿Quién es capaz de negar la utilidad de la guerra?”, pregunta Lamar. No se trata ya de constatar efectos, sino de atribuir valor moral. Se intenta matizar la afirmación recurriendo a Max Scheler y a la noción de la guerra como expansión extrema del Estado y prueba de fuerza colectiva, apoyándose en Georg Jellinek. Pero el fondo permanece. La guerra aparece como instancia reveladora, casi pedagógica.
El argumento se completa con una antropología sombría. Frente a Rousseau, Lamar recupera a Hobbes. El hombre no es bueno por naturaleza; es lobo para el hombre. La vida social es lucha de intereses. El egoísmo es la base de toda volición y de todo progreso. No hay transacciones filantrópicas; toda renuncia es estratégica. Este realismo radical se presenta como confirmación empírica de la ética nietzscheana.
El tono alcanza su máxima intensidad cuando Lamar imagina a Zarathustra descendiendo nuevamente a la ciudad para proclamar que “el hombre ha de ser destruido”. La destrucción aparece como condición de creación. Zarathustra habría creado por negaciones, la vida se encargaría ahora de convertir esas negaciones en acción histórica. La exaltación del instinto, el fracaso de la igualdad, la reafirmación del cristianismo en las clases inferiores y la aceptación de la guerra como elemento de triunfo formarían parte de ese proceso.
Las páginas más logradas del texto son, paradójicamente, las más sombrías. La descripción del derrumbe del optimismo latino, de la fe en el derecho, en la cultura, en la fraternidad humana, posee una fuerza literaria notable. Las ciudades arrasadas, las madres enlutadas, la violencia sin sentido, todo conduce a un escepticismo absoluto. De ese escepticismo nacería el superhombre.
Pero el escepticismo que Lamar propone no es suave ni irónico. No es el de Anatole France ni el de Voltaire. Es un escepticismo rebelde, destructor, orientado a eliminar lo que está fuera del yo para afirmar valores personales. El superhombre es definido como un escéptico que cree en sí mismo y en el triunfo final de su especie. Paradoxum verum. La contradicción se convierte en motor.
La parte final insiste en la necesidad de “matar el ayer”. El pasado es presentado como rémora, como ilusión sentimental, como obstáculo al porvenir. Poetas y filósofos latinos aparecen prisioneros de la evocación. Lamar celebra la decadencia de esa sensibilidad nostálgica y saluda la emergencia de una orientación hacia el futuro. La vida moderna, la ciencia, los nuevos métodos de investigación, todo contribuiría a desligar el presente de la tradición.
Aquí el texto incurre en su contradicción más visible. Predica la muerte del pasado mientras se apoya constantemente en genealogías, nombres, tradiciones. La ruptura absoluta es una ficción retórica. Ninguna creación surge ex nihilo. Pero la exageración cumple una función, sacudir, provocar, desatar una ética de la responsabilidad creadora.
Leída hoy, la parte IV de La palabra de Zarathustra es un documento de alta intensidad intelectual. No por la exactitud de todas sus tesis, sino por la claridad con que revela una sensibilidad histórica. Lamar toma a Nietzsche como brújula en medio del naufragio. Pero en ocasiones confunde la brújula con el Norte. Su crítica al dogma cristiano corre el riesgo de convertirse en dogma de la fuerza. Su escepticismo creador puede degenerar en legitimación de la violencia.
Por eso este texto exige cautela activa. No fervor ni rechazo automático, sino ese escepticismo vigilante que distingue entre crítica y doctrina, entre realismo y fascinación por el poder. Hacia el superhombre, en tanto parte IV de La palabra de Zarathustra, no indica hacia dónde marchar, sino de qué modo una época creyó ver despejado el camino. Comprenderlo es ya un acto de lucidez.