Por El Coloso de Rodas
El dueño de la finca, que paga poco al haitiano y dispone de su trabajo durante la jornada, acude al bohío para recibir sobre el cuerpo la sangre de un chivo sacrificado, pues necesita una protección que sus tierras y su dinero no le aseguran. Joel James evoca esa escena para mostrar cómo el hombre subordinado en el cañaveral ejerce una autoridad que su patrón acepta durante la ceremonia. La explicación, «porque en ese momento el haitiano inmigrante es el más poderoso», deja sin resolver cuánto dura ese poder y qué consecuencias tiene fuera del rito. ¿Existe un vodú cubano que haya surgido de relaciones semejantes? ¿Qué conserva del haitiano una religión cuyos creyentes han debido rehacer sus vidas, sus familias y sus obligaciones sagradas en otra tierra?
Que el sacrificio ocurra en Cuba y que un propietario cubano participe en él no basta para atribuirle una nacionalidad distinta al culto, pues el oficiante pudo repetir una práctica aprendida en Haití o ajustarla a circunstancias que sus mayores habrían considerado aceptables. La escena acredita una relación religiosa entre personas de origen y condición diferentes, pero no demuestra por sí sola una transformación ceremonial. El dueño busca un amparo que atribuye al haitiano, quien obtiene un reconocimiento ajeno a las cuentas de la finca. Para precisar la diferencia habría que conocer las palabras del oficiante, la procedencia de sus conocimientos y las razones por las cuales juzga necesario cada acto.
Con la denominación de ogunismo, mediante la cual identifica una variante por el predominio de la familia de los ogunes, James propone una respuesta que merece más desarrollo del que recibe. Su referencia a «el nacimiento de una variante cubana del vodú que nosotros hemos denominado ogunismo» afirma una particularidad, pero el propio autor reconoce que el asunto «habrá de tratarse con la profundidad requerida en otro momento». Faltan descripciones comparadas de ceremonias, historias de transmisión y testimonios que precisen esa diferencia. La categoría señala un problema de investigación sin resolver cuántas comunidades comparten sus rasgos, qué continuidad mantienen con Haití y cómo explican sus integrantes las modificaciones introducidas.
Puesto que los braceros debían cumplir sus obligaciones religiosas bajo condiciones distintas de aquellas en que las habían aprendido, el examen de sus prácticas necesita distinguir la fidelidad a una creencia de la repetición exacta de sus formas. James sostiene que el haitiano podía alterar sus ceremonias para adaptarlas a Cuba «sin desdecirse a sí mismo, ni sus creencias». La observación merece atención, pues una familia puede conservar el trato con sus loas pese a cambios de residencia, recursos y participantes. La dificultad consiste en saber qué juzgan indispensable quienes celebran el rito. Sin escucharlos, el investigador puede llamar innovación a una variante conocida o interpretar como continuidad una alteración que otros practicantes rechazan.
La aparición de nuevos loas, en la que James encuentra una condición favorable para la adaptación, exige una comparación más cuidadosa con las otras religiones. Afirma que el vodú «es una práctica religiosa que no está cerrada a la aparición de nuevos loas» y añade que esa posibilidad resulta «totalmente inimaginable en cualquiera de las otras religiones». La oposición pierde precisión si se recuerda que el propio libro reconoce intercambios con el palo monte, la santería y el espiritismo. Una tradición también cambia por la interpretación de sus entidades, las obligaciones de sus creyentes y los usos de sus ceremonias. La apertura descrita resulta plausible, pero su carácter exclusivo necesita pruebas que el ensayo no aporta.
Si volvemos al chivo sacrificado y a la confianza del propietario en quien lo oficia, aparece una necesidad de amparo que puede reunir a personas separadas por la propiedad, el salario y el origen. James escribe que «el vodú procura obtener la invulnerabilidad del creyente por consustanciación de éste con la divinidad superior», aspiración que cobra particular fuerza en quien vive expuesto a la enfermedad, el abuso y el desarraigo. Cabe interpretar esa búsqueda como respuesta espiritual a peligros que el individuo no domina, siempre que la explicación respete lo que el creyente reconoce en ella. El loa puede ser para él una presencia con voluntad y exigencias, cuya intervención no necesita una traducción social para resultar verdadera.
La sangre, el sacrificio y la proximidad de los participantes introducen además una experiencia corporal que las definiciones del investigador apenas alcanzan a describir, pues el rito compromete algo más que la aceptación de una idea. El cuerpo recibe la señal de una protección solicitada y queda ligado a un acto que otros presencian. La ceremonia deja recuerdos, compromisos y expectativas acerca de lo que debe suceder. Si la protección no llega o la desgracia persiste, también pueden surgir dudas, nuevas consultas y disputas sobre el cumplimiento de las obligaciones. El libro habría ganado con testimonios sobre esas contingencias, que mostrarían la práctica religiosa sujeta a interpretaciones y desacuerdos.
Por mucho que la ceremonia conceda al trabajador una autoridad reconocida por su patrón, el episodio no demuestra que luego aumente el salario o disminuya la explotación. La precisión «en ese momento» importa porque el dueño puede confiar en el oficiante y aprovecharse del jornalero sin sentir contradicción alguna. La autoridad religiosa quizá limite un abuso, procure ayuda o despierte respeto, pero el ensayo no sigue la escena hasta conocer sus consecuencias. Su fuerza reside en mostrar que el subordinado dispone de algo que el propietario necesita, incluso si esa dependencia ocasional no modifica las condiciones que lo mantienen en la pobreza. La confianza ritual y la injusticia laboral pueden convivir durante años.
Si la reputación de brujo precede al inmigrante y condiciona la conducta de sus vecinos, la protección puede asumir una forma más cercana al temor que a la confianza. James recoge una fórmula reveladora, «con el haitiano nadie se puede meter, porque el que se meta con el haitiano es hombre muerto». La frase interesa por sus efectos sobre las relaciones, sin que deba aceptarse como prueba de una capacidad sobrenatural. Quien teme una represalia puede contenerse antes de cometer un atropello, pero ese freno conserva la sospecha. El hombre respetado por peligroso todavía puede quedar excluido del trato que reciben quienes no necesitan inspirar miedo para defenderse.
A medida que las curaciones, los bautizos y las ceremonias enlazan a familias de condición diferente, el libro ofrece indicios de relaciones menos sujetas a esa amenaza. Algunos propietarios facilitaban los ritos y aceptaban a los haitianos «incluso como guías espirituales», y sus familiares confiaban en ellos para atender problemas de los hijos. La consulta podía prolongarse en obligaciones de ayuda y vínculos entre hogares. Cada reunión renovaba relaciones que excedían el parentesco inmediato y que no exigían una adhesión idéntica de todos los participantes. La comunidad espiritual cobraba presencia alrededor de una enfermedad, una promesa o una petición de auxilio, aunque sus miembros no compartieran todas las creencias.
Los favores recibidos y las promesas pendientes, que podían conservar su vigencia durante años, sugieren una continuidad comunitaria menos visible que la ceremonia pública. El encuentro ritual reunía a quienes ya estaban ligados por deudas de gratitud, obligaciones familiares o recuerdos de una intervención considerada eficaz. La religión encontraba así una forma de durar en casas que podían permanecer separadas durante largos períodos. También habría que preguntar quién podía convocar a esos participantes y quién quedaba fuera, pues las comunidades religiosas conocen diferencias de prestigio, autoridad y acceso. James ofrece materiales para indagar en esa vida compartida, pero no examina con igual atención sus desacuerdos ni sus límites.
Para quienes habían formado familia y reunido algunos bienes durante su estancia en Cuba, los decretos de repatriación comprometían mucho más que la continuidad de un empleo. James enumera lo que despertaba la codicia de los perseguidores, «su punta de maíz, su conuco de yuca, sus cerdos, los pocos ahorros que hubiesen podido tener, sus casas y muebles». Cada objeto remite a años de trabajo que el procedimiento de expulsión volvía vulnerables al despojo. El regreso impuesto tampoco devolvía al emigrante a una situación anterior, pues el tiempo había modificado sus afectos y sus posibilidades. Podía perder cuanto había construido y llegar a un país donde ya carecía de medios para empezar otra vez.
Pese a reconocer que «aquello fue un desastre, verdaderamente un abuso lo que se hacía con esa gente», uno de los auxiliares de las capturas intenta explicar su conducta mediante la competencia laboral. Recuerda que los propietarios contrataban haitianos y a él le negaban empleo, y añade que «a ellos les pagaban menos que a nosotros». Su declaración conserva una verdad económica y una evasión moral, porque la contratación del trabajador peor pagado perjudicaba a quien aspiraba a un salario mayor, pero la persecución castigaba a quien tenía menos posibilidades de escoger. James deja que la justificación descubra el beneficio del patrón y el resentimiento contra el jornalero, sin borrar la responsabilidad de quien participó en su captura.
Frente a las razones con que el perseguidor intenta hacer tolerable su recuerdo, Saturnina Piet Viut conserva nombres y actos que todavía pesan sobre la vida de los vecinos. Su testimonio no habla de una violencia remota, pues quienes participaron en ella siguen cerca y pueden ser señalados. La memoria de las jóvenes haitianas llevadas con promesas de empleo y expuestas luego a la explotación sexual amplía el daño que el captor apenas reconoce. James alcanza aquí una cercanía con las víctimas que sus explicaciones generales no siempre conservan. La experiencia de esas mujeres reclama mayor atención en una historia cuyo protagonista suele ser el bracero varón y cuya integración se explica, en buena medida, por sus uniones familiares.
Si algunos colonos ocultaban haitianos para impedir su expulsión, la ayuda podía salvar vidas y conservar a la vez trabajadores baratos, sin que una circunstancia anulara la otra. James reconoce que «el interés de los colonos cubanos orientales y camagüeyanos coincidía con el interés de los braceros antillanos», pero su valoración de esa alianza tiende a favorecer la figura del protector. El trabajador necesitaba quedarse y el propietario necesitaba que se quedara, pese a que cada uno buscase algo distinto. La defensa frente al guardia no demuestra justicia en las cuentas de la finca. Tampoco sería razonable negar el valor del auxilio porque existiera una conveniencia económica.
Los desplazamientos entre cafetales y centrales, que imponían al bracero una existencia precaria, le procuraban conocimientos capaces de darle ventajas frente al campesino establecido en un mismo lugar. James observa que el haitiano «no solo conoce la totalidad de su ámbito geográfico sino que, además, lo usa, lo recorre, lo posee». La posesión aludida corresponde a quien sabe por dónde ir, dónde conseguir trabajo y a quién pedir noticias. El vecino con más tierra podía depender de esa experiencia para conocer oportunidades o resolver dificultades. La observación devuelve valor a saberes que la posición económica y la instrucción escolar no miden, sin convertir por ello el desplazamiento obligado en una condición deseable.
Llevado por el deseo de reparar el menosprecio al inmigrante, James afirma que, durante los encuentros con la población rural cubana, las manifestaciones haitianas «siempre prevalecen; y digo siempre de manera categórica». Los ejemplos prueban influencia y prestigio, pero no sostienen una regla sin excepciones. Faltan rechazos, experiencias fallidas y diferencias entre generaciones. Tampoco queda claro qué significa prevalecer en cada circunstancia, pues alguien puede solicitar una curación sin adoptar el vodú o participar en una fiesta sin reconocer al oficiante otra autoridad. El aporte haitiano conserva su valor si modifica una costumbre, comparte un espacio o responde a una necesidad, sin que el encuentro deba producir un vencedor.
La posibilidad de que una práctica se incorpore a Cuba sin perder sus rasgos haitianos recibe una formulación más precisa en la afirmación de James de que «la cultura cubana es capaz de asumirlas como simple adición». Su advertencia de que «no puede verse la integración como una alternativa en que se pierden fatalmente las razones originarias» evita exigir una mezcla visible como certificado de pertenencia. Una religión puede formar parte de la vida cubana porque la practican personas arraigadas en ella, pese a conservar memorias y obligaciones vinculadas a Haití. La diferencia nacional no necesita probarse mediante una ruptura con el lugar de procedencia ni con el olvido de quienes transmitieron la fe.
Con su declaración de que «la nación cubana alcanza su plena expresión con la revolución de enero del 59», James resuelve mediante una culminación política procesos que sus testimonios muestran abiertos desde mucho antes. Las familias, los arraigos y las solidaridades descritas no aguardaron esa fecha para existir. Los cambios posteriores merecen un examen que precise derechos, experiencias y persistencias de la discriminación, en vez de suponer consumada la integración. También las obligaciones religiosas tienen tiempos que exceden los del poder. El creyente puede reconocer una mejora de sus condiciones sin considerar que su pertenencia comenzó con ella ni que sus diferencias quedaron resueltas.
La sangre del chivo, que cae sobre el propietario dispuesto a reconocer la autoridad ceremonial de su trabajador, devuelve la discusión a una experiencia cuya desigualdad no desaparece con el sacrificio. El haitiano cumple una práctica heredada y actúa sobre una relación nacida en Cuba. James aporta indicios valiosos para reconocer esa experiencia cubana del vodú, pero la precisión pendiente corresponde también a quienes ofician, heredan y discuten sus obligaciones. Ellos pueden explicar qué deben a sus loas, qué recibieron de sus mayores y qué tuvieron que hacer de otro modo para cumplirlo. La denominación tendrá sentido si conserva esa historia, sin decidir por anticipado qué parte de ella pertenece a cada nación.