«Todo a relajo»: Jorge Mañach y la rebelión metafísica*

Por Adam Glover*

*Texto publicado originalmente en Inter-American Journal of Philosophy,

Volume 4, Issue 1, Page 23, de 2013. La traducción es nuestra.

Presentado inicialmente como una conferencia en La Habana en 1927 y publicado un año después, Indagación del choteo de Jorge Mañach pertenece a una larga tradición de lo que podría denominarse “ontologías de la identidad nacional” en América Latina.[1] Al igual que otros textos de este tipo —muchos de los cuales surgieron en la primera mitad del siglo XX como respuesta al agotamiento del positivismo como paradigma intelectual—, Indagación busca articular una visión coherente de la identidad cubana a partir de ciertas “idiosincrasias” o “características esenciales” de la cultura nacional. En este caso, la “idiosincrasia” relevante es el llamado choteo: una forma distintivamente cubana de burla, ridiculización o ironía que se manifiesta, en palabras de Mañach, como una obstinada negativa a “tomarse algo en serio.”[2]

A la luz del tema que trata Mañach y del contexto en que fue compuesto su ensayo, Indagación ha sido leído habitualmente como parte de un movimiento nacionalista más amplio, nacido de la crisis política y económica de finales de los años veinte y principios de los treinta (la época de la dictadura de Machado).[3] Pero existen otras posibles lecturas. A pesar de que Mañach se formó como filósofo —obtuvo una licenciatura en Filosofía en Harvard en 1920 y un doctorado en la Universidad de La Habana en 1928— y de que Indagación ha sido calificada como “la primera obra de tipo fenomenológico en la filosofía cubana”, los filósofos del mundo angloparlante aún no la han sometido a un análisis riguroso y sostenido.[4] Esto se debe en parte al tipo de lectores que suelen acercarse a la obra de Mañach (críticos literarios, teóricos culturales, historiadores, etc.), y en parte al hecho de que Indagación no parece tener, a primera vista, una importancia filosófica evidente más allá del proyecto nacionalista —de alcance limitado— en el que fue concebida originalmente. El propósito del presente artículo es cuestionar esa apariencia.

Antes de continuar, sin embargo, puede ser útil dar un paso atrás por un momento y preguntarse qué podría significar una “lectura filosófica” de un texto como Indagación. Dudo que haya una única respuesta correcta a esta pregunta, pero aún así es posible esbozar algunos parámetros generales. Por un lado, tal lectura no debería pretender extraer a Indagación de su contexto original para inspeccionarla meramente como portadora de verdades atemporales y transhistóricas. Esta tentación debe evitarse por al menos dos razones: primero, porque los textos solo pueden interpretarse contextualmente; y segundo, porque una lectura descontextualizada violaría el propio espíritu de Indagación, cuyo intento de rehabilitar la importancia de la particularidad cultural adquiere su pleno peso y sentido solo frente al telón de fondo de las tendencias universalizantes y deshistoricizantes del positivismo decimonónico.

Y sin embargo, como ha argumentado recientemente Jonathan Lear en su magistral análisis de la desaparición de los indios Crow, las lecturas filosóficas de textos no filosóficos están finalmente menos interesadas en “lo que realmente sucedió” y más interesadas en “el campo de posibilidades en el que todas las empresas humanas adquieren sentido.”[5] Esto no quiere decir, repito, que la realidad histórica deba sacrificarse sin resto alguno a la posibilidad filosófica. Simplemente quiere decir que leer filosóficamente implica, al menos en parte, acercarse a las peculiaridades e idiosincrasias de un texto condicionado históricamente con la mirada puesta en lo que esas peculiaridades pueden decirnos sobre el campo más amplio de posibilidades significativas en el que todos vivimos y nos movemos.

En lo que sigue, trazaré algunas de esas posibilidades en el texto de Mañach. Mi ensayo comienza ubicándose firmemente dentro de la matriz de interpretaciones existentes de Indagación. Asumo, por ejemplo, que la actitud de Mañach hacia el choteo es en gran medida negativa y que su proyecto tiene, por tanto, una orientación ampliamente meliorista. Es decir, Mañach cree que al exponer el choteo a la dura luz de la crítica, es posible contrarrestar sus efectos perniciosos sobre el progreso político y social de Cuba.

Sin embargo, me alejo de las interpretaciones existentes al sugerir que puede haber valor en suspender (aunque sin rechazar) esta interpretación sociológica, y detenerse, en cambio, en los componentes marcadamente filosóficos del choteo. Específicamente, sostengo que el análisis de Mañach presupone a la vez, y abre hacia una postura filosófica más general que llamo “rebelión metafísica”. Tomo prestado el término de L’Homme révolté (1951) de Camus, pero aclaro desde el inicio que este ensayo no es un estudio comparativo entre Camus y Mañach, ni un intento de presentar a este último como una suerte de existencialista tropical. (De hecho, Heidegger tendrá un papel más destacado que Camus en mi argumento).

Mi intención es, más bien, emplear la categoría de “rebelión metafísica” como un dispositivo heurístico para investigar las posibles implicaciones filosóficas del análisis aparentemente no filosófico de Mañach. Con esto en mente, comencemos con una breve panorámica de los contornos generales del choteo y luego regresemos a lo que considero su importancia filosófica.

I. Contornos del choteo

Si Mañach comienza la Indagación a la defensiva, es porque la naturaleza misma de su análisis lo exige. El choteo no es, después de todo, un objeto de estudio intelectual evidente o legítimo, y lo que Mañach denominará, en diversos momentos, su “insignificancia”, “banalidad” o “no-seriedad” parece más adecuado para la barra del bar o la esquina de la calle que para el aula universitaria o la revista académica. Como señala Pérez-Firmat, en ocasiones Mañach parece casi avergonzado de su tema —tanto, de hecho, que en gran medida se abstiene de dar ejemplos del choteo y evita emplear su cuasi-sinónimo, relajo, debido a las connotaciones sexuales que considera potencialmente ofensivas para las mujeres del auditorio.[6]

La incomodidad de pronunciar una conferencia académica sobre un tema aparentemente no académico se ve agravada por una segunda dificultad de orden metodológico. Debido a que los estudiosos previos han ignorado en gran medida el choteo, Mañach parece inseguro sobre la mejor manera de abordarlo. No se puede, después de todo, simplemente acudir a la biblioteca, ni tampoco se puede confiar en la etimología, tanto porque el término carece de una derivación etimológica clara, como porque cualquier posible derivación diría poco sobre su alcance semántico en el habla cotidiana cubana.[7]

La respuesta de Mañach a estas dos dificultades arroja una luz importante sobre su proyecto más amplio. Por un lado, el paso de lo supuestamente serio a lo supuestamente no serio refleja una reorientación filosófica más amplia, debida en parte al rechazo de la epistemología positivista de fines del siglo XIX y principios del XX. Como el propio Mañach señala, mientras el positivismo buscaba articular principios epistemológicos abstractos, generales, incluso trascendentales, su trabajo pretende, en cambio, “reivindicar la importancia de las cosas tenidas por deleznables, y se afana en descubrir el significado de lo insignificante.”[8]

Reclamar la “significación de lo insignificante” implica, centralmente, reconocer hasta qué punto cosas como el choteo, pese a su cotidianidad y aparente trivialidad, condicionan sin embargo nuestra existencia en su nivel más básico. En este sentido, el proyecto de Mañach es a la vez historicista y localista, pues intenta reubicar la reflexión filosófica dentro del contexto de la experiencia concreta y vivida.

Este compromiso con lo local y lo histórico da lugar a un método filosófico que, de manera análoga, sustituye los objetivos tradicionales de la epistemología positivista —la articulación de verdades científicas generalizadas a partir de la estricta aplicación del método científico— por una atención cuasi-etnográfica a la especificidad cultural. De hecho, como argumenta Mañach cerca del inicio del ensayo, dado que el choteo es un fenómeno “típicamente cubano”, el único objeto verdaderamente adecuado para su estudio es el “cubano típico” (“el cubano medio”, “el cubano de la calle”). Y es a partir de esta figura que Mañach derivará una definición inicialmente simplista, aunque finalmente autoritativa: “no tomar nada en serio”.

El término crucial es nada, y aunque Mañach pronto concederá la imposibilidad de no tomarse (literalmente) nada en serio, insiste desde el comienzo en el carácter “sistemático” y “absolutista” del choteo. El choteador, en otras palabras, es casi por definición un profesional. Su forma de burla, sarcasmo y ridiculización excede la del bromista aficionado, no en inteligencia, mordacidad o humor, sino en amplitud pura. De hecho, parte de la peculiaridad del choteo radica en que sus practicantes no lo consideran como una interrupción momentánea y jocosa de una comprensión sensata de la gravedad de la vida, sino más bien como una actitud, un hábito, incluso una cosmovisión. El choteador, usando la propia expresión de Mañach, es un “opositor sistemático”.

Pero ¿qué podría significar “no tomar nada en serio”? ¿Qué clase de cosa hacemos cuando concedemos, o negamos, la seriedad? ¿Y qué nos dice nuestra propensión hacia una u otra actitud sobre cómo nos comprendemos a nosotros mismos y al mundo en que vivimos? Antes de abordar estas preguntas en abstracto, tal vez convenga un ejemplo.

A mitad de Indagación, Mañach relata la historia de una mujer sentada en un cuarto del piso superior, tocando el piano y cantando una romanza. Su interpretación es tan astuta y su voz tan hermosa, que un grupo de jóvenes la escucha desde la calle, absortos en silencio. Sin embargo, tan pronto como la mujer termina, “los jóvenes se retiran de la ventana y, engolando la voz, hacen una mofa despiadada de la misma aptitud que acaba de deleitarles”. Por trivial que parezca, los contornos fundamentales del choteo están contenidos en esta breve anécdota. En primer lugar, la incapacidad de los jóvenes para tomarse en serio la interpretación de la mujer —es decir, su insistencia en que la escena sea recibida con burla y risa— es producto de lo que Mañach denomina “un hábito de irrespeto”, donde respeto conlleva el sentido etimológico de respicere: “mirar hacia atrás” o “considerar con atención y cuidado”.

El vínculo entre respeto y seriedad radica en otro término clave del pensamiento de Mañach: “autoridad”. Respetamos las cosas, sostiene Mañach, porque creemos que de algún modo merecen nuestra atención, porque algo en ellas exige ser considerado. Tal autoridad puede asumir diversas formas. En su sentido más débil, quizá, la autoridad puede ser simplemente el correlato de una importancia o prestigio percibido. En nuestra cultura, como en la de Mañach, la destreza musical es ampliamente considerada importante y prestigiosa (aunque, lamentablemente, no tanto como la destreza en el baloncesto o en las carreras de autos). Como resultado, podríamos decir que quienes la poseen, como la mujer de la anécdota, merecen nuestra atención y consideración.

O consideremos un ejemplo académico. Cuando decimos que tal persona es la autoridad en historia romana, queremos decir no solo que sabe mucho sobre dicha materia, sino también que su trabajo es importante, y que, por ende, otros estudiosos de la historia romana deben —so pena de incurrir en irresponsabilidad intelectual— tomárselo en serio.

Además de estos y otros ejemplos similares, la autoridad puede asumir formas más tradicionales. Respeto, por ejemplo, a los agentes de policía, porque tienen la autoridad, entre otras cosas, para ponerme una multa si excedo el límite de velocidad. Y cuando conduzco, especialmente con prisa, me descubro literalmente “mirando hacia atrás” para asegurarme de que no haya ninguno cerca.

Pero si el respeto es cuidado y atención basados en el reconocimiento de una autoridad, entonces el irrespeto es lo opuesto: falta de cuidado y atención basada en una incapacidad (o una negativa) de reconocer dicha autoridad. Esta falta de reconocimiento revela a su vez lo que Mañach llamará más adelante “una obsesión con la independencia” o “una desconfianza hacia toda limitación”. En ambos casos, el punto es el mismo: el rechazo de la autoridad externa es, en última instancia, el rechazo de la noción de que alguien pueda imponer restricciones, límites o condicionamientos a mi vida—que alguien pueda inhibir mi capacidad de hacer, de actuar, de vivir exactamente como yo elija. Poco importa, por supuesto, si ese impedimento es explícito y coercitivo (como ser encarcelado, por ejemplo), o implícito y encubierto (como cuando se nos dice que algo es significativo y debe tomarse en serio). Esto último es, después de todo, contra lo que reaccionan los jóvenes en la anécdota de Mañach: el prestigio cultural de la música dictamina que la destreza de la mujer debe ser respetada, y es precisamente esta imposición externa de valor lo que no pueden tolerar.

El rechazo a la limitación y la imposición es central en la concepción del choteo según Mañach. Pero incluso esta conclusión encierra una ambigüedad importante. Supongamos que el choteo implica siempre un rechazo de la autoridad, y que este rechazo se basa en un deseo de independencia y autodeterminación. ¿Y entonces? ¿Cómo debemos entender ese rechazo? Parecen existir al menos dos respuestas generales. Puede ser, por un lado, que el choteador simplemente no reconozca la existencia de nada que merezca respeto, que no reconozca la existencia de la autoridad como tal. (Llamemos a esto choteo). Pero también puede ser que reconozca la existencia de esa autoridad y, sin embargo, se niegue a concederle el respeto que presuntamente merece. (Llamemos a esto choteo).

La primera es una afirmación ontológica: sostiene que la clase de cosas que merecen respeto no tiene miembros. La segunda también es una afirmación ontológica, pero con un componente normativo: sostiene que esa clase sí tiene miembros, pero que esos miembros no deben ser respetados —o, en una versión más débil, que al menos algunos de esos miembros, al menos en ciertos momentos, no deben ser respetados.

Sea como sea, la distinción entre el choteador que no reconoce autoridad alguna y el que sí la reconoce pero la rechaza, es crucial para el análisis de Mañach. Porque en la medida en que el choteo admite, aunque de mala gana, la posibilidad de una autoridad genuina, puede servir igualmente como instrumento de crítica y condena: “un recurso de los oprimidos”, como dice Mañach, “para resistir las presiones políticas demasiado gravosas” de quienes pretenden arrogársela con exceso de poder e influencia. En este sentido, el choteo señala una propensión natural y saludable a la rebeldía, nacida de la tragedia y brutalidad de la historia cubana, durante la mayor parte de la cual la isla no se pareció tanto a una nación como a un gallito de volante en un partido perverso de bádminton imperial.

Y sin embargo, si el choteo —al que Mañach llamará alternativamente choteo sano o irónico— puede ser un instrumento útil de crítica, su contraparte, el choteo, es del todo más oscuro y siniestro. La diferencia es esta: aunque ambos parten de una afirmación de individualidad e independencia frente a la autoridad, el choteo puede, al menos en principio, contextualizarse como parte de un proyecto más amplio y constructivo. Porque su rechazo a la autoridad es un rechazo a la autoridad ilegítima, no a la autoridad como tal, el momento crítico puede —de nuevo, al menos en principio— interpretarse como parte del intento saludable de reemplazar una mala autoridad por otra mejor, valores malos por otros más valiosos.

El choteo, por el contrario, es pura negatividad, como una dialéctica hegeliana sin aufhebung. Como no reconoce la posibilidad misma de una autoridad legítima, el choteo es incapaz de vincular crítica con construcción, de poner su escepticismo al servicio de un proyecto positivo más amplio. Y, en ese sentido, el choteo es, por supuesto, una forma de nihilismo. Mañach no usa este término, pero es claramente lo que teme.

La conciencia de Mañach sobre la doble función del choteo como instrumento de crítica y como heraldo del nihilismo tiene dos conjuntos de implicaciones igualmente importantes. Primero, nos permite ver con mayor claridad la relación entre el choteo y el proyecto nacionalista al que pertenece; segundo, nos permite empezar a apreciar más plenamente el significado específicamente filosófico del choteo. Permítanme abordar estos dos puntos en orden: el primero muy brevemente, el segundo con más detalle.

Mañach, como señalé antes, ve el choteo como, al menos en parte, un producto de la historia cubana: casi quinientos años de opresión colonial han hecho necesaria una forma de defensa psicológica frente a la imposición brutal, ilegítima y arbitraria de una autoridad externa. Y esta función la cumple de manera admirable. Donde el choteo se extravía, sin embargo —y aquí Mañach piensa en el choteo— es en su suposición de que toda autoridad es en cierto modo ilegítima y arbitraria. Esto, a su vez, lo vuelve perfectamente inútil, si no completamente destructivo, en el contexto de la Cuba poscolonial, donde denunciar estructuras sociales injustas es menos importante que proponer otras mejores.

La manera en que Mañach prefiere expresar este punto es presentando el rechazo del choteo a la autoridad como una forma dolorosamente generalizada de desarrollo detenido: apropiado, tal vez, para la adolescencia atormentada, cuando uno cree que el mundo entero conspira contra uno, pero algo embarazoso en la adultez, cuando ya debería haberse advertido que a nadie le importa tanto como para conspirar contra ti, y por tanto cuando la sensibilidad para la ofensa y la injuria personales debería haber dado paso a algo más provechoso. Es precisamente porque el choteo1 impide la posibilidad de maduración social y política que Mañach no solo lo rechaza, sino que propone en su lugar una especie de educación sentimental destinada a imponer disciplina, respeto y orden en una nación distinguida, ante todo, por su ambigua capacidad para la burla indiscriminada.

II. El choteo y el humor

Esto es lo evidente. Forma parte del argumento explícito de Mañach y no debería resultar particularmente controversial. Ahora me gustaría pasar a la segunda parte de mi argumento. A modo de adelanto, diré que ya no me interesa tanto una exégesis estricta como mostrar cómo la interpretación que hace Mañach del choteo se abre a una serie de preocupaciones filosóficas más amplias, en particular la noción de “rebelión metafísica”. Quizás la mejor manera de comenzar sea retomando la relación entre choteo y burla.[20]

Estos dos términos no deben identificarse entre sí, pero están estrechamente relacionados en varios momentos clave. En primer lugar, la burla, según Mañach, es una actividad social que, al igual que el choteo, sirve para afirmar la independencia y la individualidad frente a quienes intentan limitarlas.[21] Así, al igual que el choteo, la burla siempre presupone una figura de autoridad. Estas figuras pueden asumir diversas formas: el director estricto que no te permite llevar tu camiseta de Metallica al baile de graduación, el gerente de oficina que te impide mostrar tus tatuajes en el trabajo, el policía algo engreído que reprueba tus hábitos al volante… Todos son candidatos excelentes —aunque algo triviales— para la burla. Pero no cualquier figura sirve. De hecho, Mañach insiste en que, dado que la burla está diseñada para salvaguardar la independencia y la individualidad, solo es realmente efectiva cuando se dirige contra los fuertes, los poderosos, los competentes: es decir, contra aquellos que representan una amenaza real para nuestra capacidad de ejercer autonomía. Esta es, incidentalmente, la razón por la que no, o no deberíamos, burlarnos de los ancianos o de los enfermos. Son débiles, todos saben que son débiles, y no se gana nada atacándolos.[22]

Pero esto es solo una parte de la historia. Existen, después de todo, muchas formas de esquivar, ignorar, desplazar o impugnar una autoridad no deseada, y la burla es solo una de ellas. Lo que distingue la burla de otras formas de rebeldía afirmativa del yo es que apunta al elemento cómico en la autoridad, lo cual, para Mañach, significa simplemente “lo que ésta [la autoridad] tiene de… contradictorio consigo misma.”[23] Nos burlamos de los deslices de un presidente, por ejemplo, porque es gracioso cuando alguien poderoso y (supuestamente) inteligente dice cosas estúpidas. De igual modo, nos burlamos del pastor famoso que condena públicamente y con vehemencia la homosexualidad, mientras en privado frecuenta prostitutos, porque resulta gracioso cuando una intensa homofobia enmascara una igualmente intensa homoerotización. Pero el humor, por sí solo, no es lo esencial. Lo esencial es que al reírnos de la autoridad, al resaltar sus inconsistencias y contradicciones, la desacralizamos. Y esto tiene sus propias consecuencias. Porque en la medida en que deslegitimamos las tretas y los diseños de quienes buscan ejercer autoridad sobre nosotros, también abrimos un espacio para la autoautorización: para afirmar nuestra propia autonomía y reclamar la autoría de nuestras vidas.

Esta conjunción de la burla, por un lado, y el discernimiento de la contradicción, por el otro, implica, sin embargo, que no toda burla es igual. Si la capacidad de la burla para provocar risa es función de su habilidad para detectar y resaltar la incongruencia y la contradicción, entonces sus formas más agudas y divertidas serán aquellas más hábiles en dicha tarea.[24] Mañach no ofrece ejemplos al respecto, pero cualquier lista mínimamente exhaustiva debería incluir instancias de ridículo social y político como Los caballeros de Aristófanes, las Sátiras de Juvenal, The Rape of the Lock de Pope, Una modesta proposición de Swift y, más recientemente, cualquier emisión de The Daily Show. Todos ellos son ejemplos de lo que podría llamarse alta farsa por dos razones fundamentales. En primer lugar, cada uno identifica —y satiriza con éxito— un auténtico ejemplo de incongruencia o contradicción entre los ricos y poderosos (en orden: el cuestionable liderazgo de Cleón; la inmoralidad e hipocresía de la élite romana; la vanidad y pomposidad aristocráticas; la ingeniería social insensible hasta la crueldad; la absurdidad del debate político estadounidense). Esta combinación de elección del blanco y ejecución implica, a su vez, que la burla elevada no solo es irreprimiblemente divertida, sino también mordazmente crítica. Como resultado, abre un espacio para una reflexión más amplia sobre la naturaleza de la autoridad y nuestra actitud hacia ella.

Estos, como ya dije, son ejemplos míos, no de Mañach. Pero él es claro en un punto: organícese la jerarquía de la burla como se quiera, el choteo ocupará el escalón más bajo porque no cumple con una condición necesaria de la burla efectiva: no es gracioso. El juicio de Mañach sobre la falta de humor del choteo resulta algo sorprendente, pero es en realidad una consecuencia directa del análisis del párrafo anterior. Porque si la burla solo es divertida en la medida en que identifica un objeto apropiadamente ridículo, entonces el choteo no es divertido ni porque no identifica un objeto verdaderamente digno de ataque, ni porque, cuando lo hace, solo logra ridiculizarlo de la forma más cruda y vulgar. De hecho, continúa Mañach, como el choteo casi nunca logra denunciar algo “realmente cómico”, a menudo se presenta como “una burla sin motivo” o, peor aún, “una burla que inventa su motivo”, o, aún peor, una burla cuyo objeto-pretexto ni siquiera existe.[25]

Aquí puede ser útil un ejemplo. De todas las armas en el repertorio del choteador, ninguna, dice Mañach, es más ubicua que la trompetilla: un ruido salpicado, similar al “raspberry” inglés, producido al presionar las manos contra los labios y soplar aire. La trompetilla es un gesto de desprecio para todo propósito y, dado su tono escatológico, Mañach tiene seguramente razón al notar que el sonido que produce está cargado de “alusiones abyectas.”[26] Como señala Pérez-Firmat, la trompetilla, como el raspberry, no es sino “el pedo de la parte superior del cuerpo.”[27] De hecho, imagina una exhibición ruidosa, molesta y deliberada de flatulencia durante una interpretación en concierto (digamos) de la Misa en si menor de Bach, y tendrás una buena idea tanto del nivel de sofisticación del choteo como del ambiente en el que prospera. En casos como este, el choteo sin duda parece estar protestando por algo; parece, en otras palabras, responder a alguna molestia, algún irritante o fastidio por parte de su practicante. Pero ese “algo” es tan vago e impreciso que prácticamente desafía la definición (tan vago e impreciso como su modo de expresión). Después de todo, no hay nada especialmente —ni remotamente— ridículo en la Misa de Bach; y si lo hubiera, un pedo difícilmente sería la mejor manera de señalarlo. Tan informe es el blanco de la burla del choteador que Mañach llamará a cualquier risa que induzca una “risa sin objeto” o una “risa sin rumbo.”[28] Al final, entonces, el choteo aparece, al menos en ciertos casos, como una protesta sin objeto, una rebelión sin provocación, un acto de protesta burda e inarticulada dirigido a nada en particular.[29]

III. Choteo y la Nada

Es precisamente en este punto donde emergen importantes preguntas filosóficas. En primer lugar, ¿qué podría significar burlarse de “nada”? ¿No presupone toda burla, aunque sea implícitamente, un objeto? ¿No es acaso el hecho de que burlarse pueda, en ocasiones, funcionar como verbo intransitivo, un simple accidente gramatical? Además, dado que el choteo implica una afirmación de independencia frente a una limitación real o percibida, ¿qué clase de cosa estamos haciendo cuando choteamos sin referirnos a nada en particular? Después de todo, ¿en qué sentido podría decirse que estamos limitados por la “nada”? Más aún, ¿qué dice eso del cubano medio —y de nosotros— que algo así sea posible?

Aquí, Mañach ofrece una serie de conjeturas limitadas, en su mayoría lanzadas al aire. Tal vez, dice, responda a “aquel vago fin subsidiario de reposo que Bergson le atribuye [a la risa]”. O quizás sirva “a manera de excitante artificial, con el cual procuramos vencer la fatiga, el aplanamiento, la lasitud del trópico”. O tal vez —y aquí Mañach parece al borde de caer en el mismo choteo— sea explicable en términos de la teoría de las emociones de William James: no lloramos porque estamos tristes; estamos tristes porque lloramos. O tal vez, para añadir una más, simplemente nos gusta oír el sonido de nuestra propia voz.

Estas son frases desechables, y por una razón simple: más allá de notar su existencia, a Mañach no le interesa especialmente el choteo sin objeto, la burla de la nada. Le resulta extraña e incomprensible, por supuesto, pero no tan peligrosa, ni tan perjudicial para la salud de la sociedad cubana como otras formas de choteo, más puntuales, aunque igual de burdas.

Y sin embargo, esta noción desconcertante de burla sin objeto me parece rica en importancia filosófica, y en lo que resta de este ensayo quisiera examinarla con algo más de detalle. Comencemos preguntando —esta vez con seriedad— qué podría significar decir que al menos una vertiente del choteo se caracteriza mejor como burla de la nada. Suponiendo que tenemos una idea más o menos clara de lo que es burla, la palabra clave es nada. Entonces, ¿qué queremos decir con “nada”? Esta es una pregunta de amplitud imposible, una que, en cierto sentido, involucra toda la tradición filosófica desde Parménides en adelante. Pero aún podemos avanzar si acudimos, aunque sea brevemente y de modo esquemático, a la única referencia verdaderamente obligatoria.

En ¿Qué es metafísica? (1929), Heidegger distingue el “pavor” (Angst) del “miedo” (Furcht). El miedo, por un lado, siempre es “miedo a” algún objeto determinado. Por ejemplo, puedo temer a un oso que me persigue en el bosque; o puedo temer perder mi empleo; o puedo temer quedarme sin gasolina en un tramo largo y solitario de carretera. En cualquier caso, el objeto de mi miedo es específico y determinado, y como resultado, puedo tomar medidas igualmente específicas para evitar que se realice (manteniéndome alejado de bosques infestados de osos, llenando el tanque con frecuencia, etc.).

El pavor es distinto. Aunque comparte la estructura de “ser-acerca-de” del miedo, el pavor no trata de ningún objeto particular. En ese sentido, se asemeja a lo que Heidegger llama “aburrimiento profundo” (die tiefe Langeweile). El aburrimiento común, por un lado, siempre tiene un objeto —aburrimiento con este libro, esta película, este ensayo— y puede aliviarse cambiando a otra cosa (escogiendo otro libro, dando un paseo, etc.). En el aburrimiento profundo, en cambio, no es que me aburra este o aquel objeto particular, sino que los objetos como tales se hunden en una especie de indiferencia sombría. Nada me interesa, nada capta mi atención, nada importa. No veo razón alguna para preferir una posibilidad sobre otra.

Además —y este es el movimiento crucial—, dado que el pavor, como el aburrimiento profundo, no es “acerca de” ningún objeto particular, Heidegger piensa que la experiencia del pavor es una experiencia no simplemente de “ninguna cosa en particular”, sino también de la nada misma. De hecho, continúa, cuando reflexionamos sobre el pavor, debemos concluir que en él experimentamos no solo la “nada”, sino también “la Nada misma, como tal” (das Nichts selbst, als solche).

En lo que sigue de su ensayo, Heidegger usará esta “revelación” o “manifestación” (Offenbarkeit) de la nada en el pavor para argumentar que solo cuando los entes concretos particulares se desvanecen en la indiferencia, es que la seridad de los entes (es decir, no lo que son, sino el hecho de que sean) puede hacerse visible. No es necesario detenernos en este punto del argumento. En su lugar, con este esbozo de la relación entre Angst y das Nichts en mente, volvamos a Mañach.

Lo primero que hay que notar es que hay una analogía aproximada entre Angst y Furcht, por un lado, y choteo y choteo, por el otro: mientras que estos últimos siempre se dirigen a un objeto o blanco particular, los primeros no son, en sentido estricto, “acerca de” nada en absoluto. Volveré sobre este punto en un momento.

Entretanto, recordemos también que en Ser y tiempo (1929), Heidegger vincula los conceptos de “pavor” y “nada” con otro motivo central de su filosofía: la muerte. En la sección sobre el “ser-para-la-muerte”, por ejemplo, Heidegger afirma que precisamente en la experiencia del pavor “el Dasein se encuentra ante la Nada (vor dem Nichts) de la imposibilidad posible de su existencia”.

La unión entre pavor, muerte y nada no es, desde cierto ángulo, sorprendente —no porque la experiencia del pavor nos permita comprender la muerte como un objeto de cognición, ni siquiera porque nos permita imaginar cómo es estar muerto. (De hecho, si el materialismo es cierto, no hay nada que sea “como” estar muerto, del mismo modo que no hay algo que sea “como” ser un radio reloj o un pedazo de yeso.) Es más bien esto: dado que, durante la experiencia del pavor, ninguna posibilidad despierta nuestro interés, y dado que para Heidegger el Dasein no es otra cosa que la proyección (y realización) de posibilidades, la “nada” del mundo (es decir, la ausencia de posibilidades significativas) nos revela que el propio Dasein podría ser imposible. La nada del mundo y la nada de nuestra propia muerte son así dos caras de la misma moneda.

Permítanme decirlo de otra manera: cuando contemplamos nuestra muerte, estamos contemplando el cese de la posibilidad. Es decir, estamos contemplando ese momento a partir del cual ya no podremos realizar ningún proyecto o deseo (como leer libros, ver películas o escribir ensayos). Y esto, en un sentido muy real, es enfrentarse a la nada, pues significa que estamos considerando la posibilidad de ya no poder hacer nada en absoluto.

Con todo esto en mente, tal vez estemos en condiciones de arriesgar una interpretación provisional del choteo de la nada. ¿No podría ser el caso que el choteo sin objeto no sea simplemente burla de “ninguna cosa en particular”, sino burla de la nada misma? ¿No será que la “risa sin objeto” del choteador está, en efecto, dirigida a la posibilidad de su propia nada —es decir, a su propia muerte?

El mismo Mañach apunta, aunque sea de forma oblicua, hacia esta conclusión. A mitad de su Indagación, relata la visita de un grupo de cubanos a un crematorio parisino:

“Al ver introducir un cadáver en el horno incinerador, uno de nuestros compatriotas exclamó, dirigiéndose al fúnebre operario: ‘Démelo de vuelta y vuelta.’ Con dudoso gusto pero indiscutible ocurrencia, rebajaba aquel resto humano a la categoría de un bistec. Las mofas de los velorios son clásicas entre nosotros. El choteo no respeta ni la presencia sagrada de la muerte.”

Al reducir el cadáver a un pedazo de carne, el cubano de la anécdota de Mañach no solo difumina la línea entre lo humano y lo no humano, sino que también se burla de la muerte (y, por tanto, la niega). Para el choteador, como lo expresa Pérez-Firmat, “los viejos no mueren, simplemente se convierten en bistec”. Sin embargo, negar la realidad de la muerte es también negar la realidad de la propia muerte: es, en la terminología de Heidegger, rechazar la posibilidad de la propia imposibilidad, la posibilidad de la propia nada. La burla del choteador ante la muerte es, en un sentido muy real, “acerca de nada”. No remite a ningún objeto en particular, sino a la posibilidad de la imposibilidad de que haya objetos —incluido el mismo choteador— en absoluto.

Aquí, la analogía entre el choteo y la Angst existencial quizás sea bastante clara. Pero el punto es aún más contundente. Porque negar la muerte —burlarse de ella como hace el choteador— no es simplemente rechazar el hecho de que todos, inevitablemente, moriremos. Es también, y mucho más importante, rechazar uno de los parámetros fundamentales de la existencia humana. En El hombre rebelde, Camus denomina “rebelión metafísica” a esa forma de revuelta mediante la cual “el hombre se rebela contra su condición y contra toda la creación”. A diferencia del esclavo —añade Camus— que protesta por su condición como esclavo, el rebelde metafísico protesta por su condición como ser humano. Y parte de lo que define nuestra condición como seres humanos es, por supuesto, la inevitabilidad de la muerte, la inevitabilidad de dejar de “ser” en algún momento.

Al rechazar esta inevitabilidad, además, el rebelde metafísico de Camus no rechaza meramente este o aquel componente de la existencia humana, sino lo que percibe como la injusticia de la existencia humana en sí. Es decir, rechaza la necesidad de vivir una forma de vida que no ha elegido y cuyo desenlace ineludible es la muerte. De forma similar, el choteo sobre “nada”, el choteo como negación de la nada de la muerte, no constituye simplemente un rechazo de esta o aquella autoridad, de esta o aquella limitación, de este o aquel obstáculo a la libertad o a la autonomía. Es, en cambio, una negación del carácter fundamental e irrevocable de la condicionalidad de la existencia humana. Porque si bien un político puede coartar mi libertad civil, y un trabajo mal remunerado puede limitar mi libertad económica, la muerte limita mi capacidad de hacer cualquier cosa. La muerte es, en este sentido, la autoridad última, la restricción final e insuperable a mi capacidad de autodeterminación.

Se podría decir incluso que, en la medida en que el choteo constituye un rechazo de la autoridad motivado por un deseo de independencia y autonomía, todo choteo es, en última instancia, choteo sobre la muerte; que todo choteo es, finalmente, una negación de esa limitación suprema a la luz de la cual todas las demás limitaciones resultan secundarias y derivadas.

Entendido de este modo, el choteo va mucho más allá de lo que Mañach llama “nuestra idiosincrasia criolla”. De hecho, su aparente “idiosincrasia” resulta estar enraizada, finalmente, en un deseo humano profundo y extendido —tan antiguo como la afirmación de la Serpiente en el Edén de que el fruto prohibido nos haría “como dioses”, y tan moderno como el intento contemporáneo de retrasar (o incluso vencer) la muerte mediante avances médicos y tecnológicos. Y sin embargo, en buena dialéctica, incluso esta universalidad revela una especificidad cultural inconfundible. Para el rebelde metafísico de Camus, por un lado, el reconocimiento de que la vida está irrevocablemente condicionada por la muda necesidad de la muerte culmina en un acto de absurda, sisífica rebeldía. Para el “cubano medio” de Mañach, por el contrario, ese mismo reconocimiento desemboca en una erupción de risa descontrolada y sin rumbo. Quizás sería imprudente entregarse a generalizaciones culturales apresuradas —afirmar, por ejemplo, que existe una forma “esencialmente francesa” o “esencialmente cubana” de enfrentarse a la nada de la muerte. Pero puede, no obstante, sostenerse que parte del genio del relato de Mañach —y del choteo mismo— reside en la forma en que tiende un puente entre lo global y lo local, entre lo general y lo particular, entre lo “típicamente cubano” y lo “universalmente humano”.

Notas

[1] Jorge Mañach, Indagación del choteo, 2.ª ed. (La Habana: La Verónica, 1940). Otros ejemplos incluyen Radiografía de la pampa de Ezequiel Martínez Estrada (Argentina, 1933), Insularismo de Antonio Pedreira (Puerto Rico, 1934) y El perfil del hombre y la cultura en México de Samuel Ramos (1934). El texto de Mañach tampoco es el único tratamiento cubano del choteo. Otros incluyen Mario Guiral Moreno, “Aspectos censurables del carácter cubano,” Cuba Contemporánea 4 (1914), 121-133; Calixto Masó, El carácter cubano (Habana: s/e, 1941); Fernando Ortiz, Entre cubanos (París: P. Ollendorf, 1914); y José Antonio Ramos, Manual del perfecto fulanista (Habana: Biblioteca “Studium,” 1916). Véase también Gustavo Pérez-Firmat, “Riddles of the Sphincter: Another Look at the Cuban Choteo,” Diacritics 14.4 (1984), 67, nota 2. Para otro tratamiento del choteo por el propio Mañach, véase Crisis de la alta cultura en Cuba (La Habana: La Universal, 1925). Agradezco a un lector anónimo de esta revista por llamar mi atención sobre este texto.

[2] Mañach, Indagación, 17.

[3] Miller, “De choteos y choteadores en Indagación del choteo, de Jorge Mañach,” Revista Canadiense de Estudios Hispánicos 28.2 (2004), 377. Véase también Jorge Duany, “From the Cuban Ajico to the Cuban-American Hyphen: Changing Discourses of National Identity on the Island and in the Diaspora,” Cuban Studies Association Ocassional Papers, Documento 16 (1997) y Pérez-Firmat, “Riddles of the Sphincter,” 69.

[4] Para una buena visión general de la filosofía cubana desde la independencia hasta la Revolución, véase Pablo Guadarrama, Miguel Rojas, et al., El pensamiento filosófico en Cuba en el siglo XX (1902-1959) (La Habana: Editorial Félix Varela, 1998). Para el lugar de Mañach en ese desarrollo, véase Félix Valdés García, “Sin hacer del monte orégano: Jorge Mañach en la filosofía cubana,” Revista Cubana de Filosofía 1 (2004): s/p. Véase también Andrés Valdespino, Jorge Mañach y su generación en las letras cubanas (Miami: Ediciones Universal, 1971).

[5] Jonathan Lear, Radical Hope: Ethics in the Face of Cultural Devastation (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2006), 7.

[6] Gustavo Pérez-Firmat, “A Minor-Key Note on Cuban Studies,” en Damián J. Fernández, ed., Cuban Studies Since the Revolution (Gainesville: University of Florida Press, 1992), 217.

[7] Mañach, Indagación, 13-14.

[8] Ibid, 10.

[9] Ibid, 17.

[10] Ibid.

[11] Ibid.

[12] Ibid, 19.

[13] Ibid.

[14] Ibid, 41, 30.

[15] Ibid, 65.

[16] Además de experiencias históricas colectivas, Mañach también atribuye especial importancia a los efectos del clima tropical en el surgimiento del choteo. Véase Duany, “From the Cuban Ajico to the Cuban-American Hyphen,” 10.

[17] Mañach, Indagación, 65-66.

[18] Ibid, 66.

[19] Véase Duany, “From the Cuban Ajico to the Cuban-American Hyphen,” 11.

[20] “Mockery” (burla) se propone aquí como traducción de la palabra española burla. Sin embargo, los dos términos no son sinónimos. Además de “broma” o “mofa”, burlar también puede significar “burlar” en el sentido de engañar o esquivar. Y tiene connotaciones sexuales: en El burlador de Sevilla de Tirso de Molina (1630), Don Juan confiesa que su pasatiempo favorito “es burlar a una mujer / y dejarla sin honor” (1321).

[21] Mañach, Indagación, 26.

[22] Ibid.

[23] Ibid, 27.

[24] Ibid.

[25] Ibid, 28-29.

[26] Ibid, 66.

[27] Pérez-Firmat, “Riddles of the Sphincter,” 72.

[28] Mañach, Indagación, 29.

[29] La calificación “al menos en ciertos casos” es importante. Mañach no afirma que todo choteo no tenga ningún contenido, pero una vertiente del mismo claramente sí lo tiene; y es con esa vertiente que me ocuparé en el resto de este ensayo.

[30] Mañach, Indagación, 29.

[31] Ibid, 29-30.

[32] Martin Heidegger, Was ist Metaphysik? (Frankfurt: Vittorio Klostermann, 1943), 34. Mi discusión sobre Heidegger está en deuda con Stephan Kaufer, “The Nothing and the Ontological Difference in Heidegger’s What is Metaphysics?” Inquiry 48.6 (2005): 482-506.

[33] Heidegger, Was ist Metaphysik? 33.

[34] Ibid, 34.

[35] Heidegger, Sein und Zeit (Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1967), 266.

[36] Mañach, Indagación, 35-36.

[37] Pérez-Firmat, “Riddles of the Sphincter,” 69-70 hace un punto similar, aunque su interpretación de la anécdota difiere bastante tanto de la mía como de la de Mañach.

[38] Camus, L’homme révolté (París: Gallimard, 1951), 39. La traducción es mía.

[39] Ibid, 39-40.

[40] Mañach, Indagación, 43.

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*Adam Glover, profesor asociado en el Departamento de Lenguas y Culturas del Mundo, fue elegido esta primavera para liderar al cuerpo docente y servir como enlace entre la facultad y la Junta de Síndicos de la universidad. Reemplazará a la profesora de Educación Jennifer Jordan al inicio del nuevo año académico en agosto.Además, ha co-liderado dos experiencias de estudio en el extranjero: una en 2013 a Chile y otra en 2015 a Cuba. También ha innovado en su departamento al fomentar experiencias únicas de investigación de pregrado. En 2017, fue reconocido como el Profesor Joven Sobresaliente de la universidad. Posee un doctorado y una maestría en Estudios Hispánicos, ambos de la Universidad de Kentucky, así como una licenciatura en Filosofía y Español de Georgetown College.