Por Coloso de Rodas
La reflexión sobre los sistemas mágico-religiosos estudiados por Joel James Figarola exige abandonar de antemano el prejuicio ilustrado que los reduce a superstición residual o a simple folclor pintoresco, pues lo que en ellos se despliega no es una serie dispersa de creencias sin articulación interna sino un entramado coherente de prácticas, símbolos, jerarquías y ejercicios comunitarios que configuran una ontología vivida, un modo específico de habitar el mundo en el que lo visible y lo invisible se interpenetran sin necesidad de legitimación racionalista externa, de modo que la religión popular afrocubana no aparece como un apéndice marginal de la cultura nacional sino como uno de sus núcleos más persistentes y productivos, allí donde la memoria, la corporalidad y la historia traumática de la esclavitud se funden en una gramática ritual que produce sentido colectivo y continuidad histórica.
Joel James insistió en que el estudio de estas expresiones debía realizarse con rigor y respeto ante la lógica interna de la cultura popular, subrayando que no se trataba de examinar un objeto exótico desde la distancia académica sino de comprender una estructura simbólica que organiza la experiencia cotidiana de amplios sectores sociales, razón por la cual afirmaba que “la religiosidad popular no es una acumulación de supersticiones sino un sistema de pensamiento que articula mito, rito y conducta social”, frase que revela su convicción de que en estas prácticas late una racionalidad propia, distinta de la racionalidad científica moderna pero no por ello caótica o incoherente, pues cada elemento del sistema cumple una función en la red que sostiene la comunidad y orienta la acción.
Cuando Joel James aborda el Palo Monte, la Regla de Ocha o las diversas variantes del espiritismo criollo, no los presenta como fenómenos aislados sino como expresiones de una misma matriz cultural que sobrevivió a la violencia colonial mediante estrategias de ocultamiento, traducción simbólica y adaptación constante, de manera que el sincretismo no debe interpretarse como confusión ingenua entre santos católicos y deidades africanas sino como operación histórica compleja que permitió la preservación de estructuras cosmológicas bajo condiciones de persecución y vigilancia, operación que transformó la superficie iconográfica sin alterar la profundidad ontológica del sistema, pues bajo la imagen del santo continuaba latiendo la potencia del orisha y bajo la advocación cristiana persistía la memoria de la deidad ancestral.
En uno de sus estudios dedicados a la cultura popular santiaguera, Joel James señalaba que “el mito no es una fábula muerta sino una fuerza actuante en la vida social”, expresión que condensa su comprensión del mito como instancia operativa y no meramente narrativa, ya que en estos sistemas mágico-religiosos el mito no se limita a contar el origen del mundo sino que organiza las relaciones humanas, establece jerarquías, regula comportamientos y legitima decisiones, convirtiéndose en una pedagogía colectiva que transmite normas, valores y advertencias a través de relatos sagrados cuya repetición ritual renueva el vínculo entre la comunidad y sus fundamentos invisibles.
La dimensión corporal de estos sistemas ocupa un lugar central en el análisis de Joel James, quien advertía que la religiosidad popular no puede reducirse a doctrina porque su saber se transmite mediante la iniciación, la repetición de cantos, la ejecución de toques de tambor, el aprendizaje de fórmulas y silencios que configuran una memoria encarnada, de modo que el cuerpo del iniciado se transforma en archivo vivo donde se inscriben genealogías espirituales y responsabilidades rituales, y esa transformación no ocurre en el plano abstracto de la creencia privada sino en la experiencia compartida del rito, donde la comunidad confirma y reconoce el nuevo estatus del participante, reforzando así la cohesión interna del grupo.
Esta comprensión alcanza una formulación particularmente sugerente en su libro El Palo Monte y la brujería cubana, aproximaciones al pensamiento abstracto, donde Joel James propone que el universo conceptual del Palo Monte no debe entenderse como simple acumulación de fórmulas mágicas sino como sistema de pensamiento con capacidad de abstracción, pues en él se articulan nociones complejas sobre la relación entre vida y muerte, energía y materia, naturaleza y voluntad humana, de manera que el practicante no opera en un caos simbólico sino dentro de una lógica que distingue niveles de realidad, jerarquiza fuerzas y establece correspondencias entre planos visibles e invisibles.
En ese texto, Joel James sugiere que el pensamiento palero construye categorías que permiten interpretar el mundo desde una ontología relacional, donde todo ente participa de redes de fuerza y donde la nganga no es simple objeto material sino centro de convergencia de energías, memoria y autoridad ritual, de modo que la práctica del Palo Monte implica una comprensión estructurada del universo, aunque dicha comprensión no se formule en tratados sistemáticos sino en gestos, cantos, prohibiciones y prescripciones que configuran un saber práctico cuya coherencia se verifica en la experiencia comunitaria.
Lo decisivo es que este pensamiento abstracto no se separa del ejercicio y la práctica de la fe, pues no existe en el Palo Monte una teoría desligada del rito, sino que la abstracción se encarna en la acción y se reafirma en cada ceremonia, de manera que el conocimiento no precede a la práctica como explicación fría sino que emerge de ella y se consolida mediante su repetición, lo que confirma que en estos sistemas el pensar y el hacer no constituyen esferas independientes sino dimensiones de una misma dinámica espiritual donde creer es actuar y actuar es comprender.
Joel James se había adelantado a muchos de sus colegas en los estudios sobre religiosidad popular al advertir, siguiendo a William James en su intuición pragmática, que la espiritualidad no debía concebirse como mera adhesión doctrinal sino como forma práctica de creer, como ejercicio sostenido en el tiempo que transforma al sujeto y reconfigura su relación con el mundo, de manera que la fe no aparece como asentimiento pasivo a proposiciones abstractas sino como voluntad activa que se expresa en disciplina ritual, en repetición consciente y en responsabilidad ante la comunidad, lo cual implica entender la experiencia religiosa como entrenamiento continuo de la sensibilidad y la acción, como proceso mediante el cual el individuo se inserta en una red simbólica que lo antecede y lo excede, pero que solo adquiere vigencia a través de su participación efectiva.
Al estudiar la estructura jerárquica de estas prácticas, Joel James observaba que la autoridad ritual no se fundamenta en títulos académicos ni en investiduras estatales sino en la experiencia acumulada, la antigüedad en la práctica y la capacidad de interpretar correctamente los signos del sistema, lo que introduce una lógica de legitimidad distinta a la institucional moderna, pues la palabra del tata o del babalawo se impone por reconocimiento comunitario basado en eficacia simbólica y continuidad de linaje, y esta estructura jerárquica, lejos de ser arbitraria, responde a la necesidad de preservar el secreto iniciático que garantiza la coherencia interna del sistema y protege la integridad del saber transmitido.
En el contexto histórico cubano, marcado por la esclavitud, la plantación y luego por proyectos políticos que aspiraron a reorganizar la sociedad desde paradigmas laicos y racionalistas, los sistemas mágico-religiosos estudiados por Joel James funcionaron como espacios de resistencia cultural y reconstrucción identitaria, pues ofrecieron a los descendientes de africanos un marco simbólico donde reinterpretar la experiencia del sufrimiento, la muerte y la injusticia, convirtiendo el rito en escenario de reafirmación colectiva y el tambor en latido persistente de una memoria que se negaba a desaparecer, de modo que la religiosidad no fue simple refugio espiritual sino mecanismo activo de supervivencia histórica.
Joel James advertía que la cultura popular cubana no puede comprenderse si se separa artificialmente lo religioso de lo cotidiano, porque en estos sistemas la frontera entre lo sagrado y lo profano es porosa, ya que las decisiones familiares, las enfermedades, los conflictos laborales y las celebraciones festivas se entrelazan con consultas, ofrendas y ceremonias que insertan la vida diaria en una red de significados trascendentes, produciendo una continuidad entre lo visible y lo invisible que desafía la división moderna entre esfera privada y esfera pública y convierte la práctica religiosa en componente estructural de la sociabilidad.
En fin, los sistemas mágico-religiosos estudiados por Joel James Figarola, y en particular el análisis profundo desarrollado en El Palo Monte y la brujería cubana, aproximaciones al pensamiento abstracto, revelan que la cultura cubana se sostiene sobre una pluralidad de matrices ontológicas que conviven y se interpenetran, y que la religiosidad popular no puede reducirse a vestigio arcaico ni a simple reacción emocional ante la incertidumbre, sino que constituye una tecnología simbólica compleja mediante la cual comunidades históricamente vulnerables han construido continuidad, dignidad y sentido, demostrando que la fe, lejos de ser una adhesión pasiva a dogmas inmóviles, es ejercicio reiterado, práctica encarnada y pensamiento en acto que se renueva en cada ceremonia y que mantiene viva la trama invisible que articula individuo, comunidad y mundo espiritual.