Por Juventina Echevarría
Es imposible volver a las crónicas iraníes de Michel Foucault sin sentir que se camina sobre un terreno todavía ardiente, como si la arena del desierto conservara el calor de una hoguera que no termina de apagarse. Lo que escribió entre 1978 y 1979 no fue un tratado sistemático ni un programa político, sino una tentativa de pensar un acontecimiento que se le aparecía como ruptura de las categorías europeas habituales. Él no fue a Irán a dictar lecciones sobre liberalismo ni a exigir garantías constitucionales anticipadas. Fue a observar cómo una multitud se constituía en sujeto político bajo el signo de una verdad religiosa y cómo esa verdad producía una disposición singular al riesgo y al sacrificio. Esa disposición la nombró espiritualidad política y el escándalo comenzó allí.
Cuando Foucault describió la revuelta iraní subrayó que no se trataba simplemente de un cambio de régimen ni del reemplazo de un monarca por un parlamento, sino de algo que afectaba a la manera misma en que los individuos se comprendían a sí mismos. En textos recogidos posteriormente y discutidos por diversos estudiosos se recuerda que él habló de una modalidad de revuelta política religiosa y de una forma de espiritualidad política que en el terreno secular privilegiaba aspiraciones expresamente religiosas. Esa formulación, citada en análisis posteriores, mostraba que su interés no estaba en la teología como dogma sino en la función histórica de lo religioso como energía colectiva capaz de desafiar a un Estado sostenido por la modernización autoritaria y la represión policial. Lo que le impresionaba era que el islam chiita actuara como matriz de movilización y no como simple residuo tradicional.
En ese contexto escribió con respeto hacia quienes arriesgaban la vida contra el Sha. Se ha señalado que su actitud teórica era antiestratégica en el sentido de que defendía el respeto por la singularidad que se subleva y la intransigencia cuando el poder viola lo universal. Esa ética de la revuelta explica la tonalidad de sus crónicas. Él veía cuerpos expuestos a la represión, veía manifestaciones masivas, veía una voluntad colectiva de no seguir siendo gobernados del mismo modo. Desde su perspectiva, el fenómeno desbordaba las categorías del marxismo clásico y del liberalismo europeo. No era simplemente una revolución obrera ni una transición hacia una democracia parlamentaria al estilo occidental. Era una insurrección en la que la religión funcionaba como lenguaje de justicia y memoria, como recordatorio de un martirio fundador y como promesa de regeneración moral.
El concepto de espiritualidad política no pretendía celebrar la instauración de un gobierno clerical sino señalar que la política podía implicar una transformación interior del sujeto. En estudios posteriores se ha destacado que Foucault llegó a sostener que las revoluciones sin espiritualidad eran la excepción. Esa afirmación sugiere que veía en toda gran ruptura histórica un momento de conversión ética, un trabajo sobre sí que permitía a los individuos asumir riesgos extremos. La espiritualidad no equivalía a dogma sino a una práctica de verdad que habilita la acción. De ahí que algunos intérpretes hayan insistido en que lo que realmente le interesaba era la aceptación de arriesgar la vida más que la doctrina religiosa específica.
Sin embargo, la historia no se detuvo en el momento de la revuelta. Tras la caída del Sha el nuevo régimen consolidó un Estado teocrático que impuso normas religiosas obligatorias, reguló la vida pública y privada y restringió libertades. El entusiasmo por la sublevación dejó paso a la pregunta por el poder instituido. Aquí se concentra la crítica más fuerte dirigida a Foucault. Se le reprochó haber sido seducido por la intensidad de la revuelta y no haber anticipado que esa espiritualidad podría cristalizar en un aparato disciplinario capaz de controlar cuerpos y conciencias. En reseñas y estudios críticos se ha hablado de una afinidad desconcertante entre ciertas intuiciones foucaultianas y el discurso islamista, señalando que ambos compartían una crítica al materialismo moderno y una búsqueda de sentido más allá de la racionalidad instrumental. Esta lectura sostiene que su fascinación por el riesgo y el martirio pudo haberlo llevado a subestimar el peligro de una ortodoxia coercitiva.
La publicación en inglés de los textos y debates bajo el título Foucault and the Iranian Revolution recordó que sus crónicas fueron acompañadas por respuestas críticas ya en su momento. El libro reúne traducciones completas y comentarios que muestran que la polémica no fue invento retrospectivo sino discusión contemporánea. Esa confrontación es reveladora porque expone una tensión interna en el pensamiento de Foucault. Por un lado su teoría del poder enseñaba a desconfiar de cualquier régimen de verdad que pretenda normalizar conductas. Por otro lado su lectura de Irán privilegiaba la potencia emancipadora de una verdad religiosa que movilizaba a millones.
Si se quiere comprender esa tensión hay que recordar que Foucault no creía en un progreso lineal hacia la secularización ni en la universalidad automática de las instituciones liberales. Su genealogía del poder mostraba que la modernidad occidental también produce dispositivos disciplinarios, biopolíticos y normalizadores. Desde esa óptica el régimen del Sha no representaba una promesa de libertad sino una combinación de modernización y represión. La revuelta islámica podía aparecer entonces como ruptura legítima de un orden opresivo. El error posible no estaba en reconocer la legitimidad de la sublevación sino en no pensar con suficiente detalle cómo esa energía sería capturada por nuevas estructuras.
La pregunta que hoy se impone adquiere una ironía histórica. Si en días pasados se ha producido la caída del Ayatolá o el colapso de la autoridad suprema que consolidó el régimen islámico, el círculo parece cerrarse de manera inquietante. Aquello que Foucault observó como espiritualidad política contra un monarca modernizador termina décadas después enfrentado a otra forma de agotamiento del poder religioso. La caída de una figura central del sistema teocrático abre de nuevo la escena de la revuelta. Y entonces su análisis recupera actualidad.
¿Cómo se vería hoy la situación a la luz de su enfoque. Probablemente Foucault no celebraría automáticamente el derrumbe de un líder religioso como triunfo de la razón secular ni lo interpretaría como simple retorno a la senda liberal. Más bien preguntaría qué tipo de subjetividad está emergiendo en esta nueva coyuntura. Si el régimen islámico se debilita, ¿qué prácticas de verdad están movilizando a quienes protestan. ¿Se trata de una espiritualidad distinta, quizá centrada en la dignidad individual y en la igualdad de género, o de un deseo de normalización institucional al estilo occidental. ¿Qué riesgos están dispuestos a asumir los cuerpos que vuelven a ocupar las calles.
En los últimos años el lema Mujer Vida Libertad se convirtió en emblema de protestas que cuestionaban el control del cuerpo femenino y la obligatoriedad del velo. Esa consigna expresa una forma diferente de espiritualidad política, una que no se articula necesariamente en torno a la autoridad clerical sino a la autonomía personal. Si la caída del Ayatolá simboliza el agotamiento de una verdad impuesta, la pregunta es si la nueva revuelta logrará evitar la repetición del ciclo en que la energía emancipadora se transforma en aparato normativo.
Desde una perspectiva foucaultiana la clave no estaría en elegir entre religión y secularización como si fueran polos absolutos, sino en examinar los dispositivos concretos que organizan la vida social. El problema no es que una revolución invoque a Dios o invoque a los derechos humanos, sino cómo se institucionaliza esa invocación. Toda verdad que moviliza puede volverse régimen de verdad. La lección amarga de la historia iraní es que la espiritualidad que derriba un poder puede convertirse en técnica de dominación si se cristaliza sin mecanismos de crítica y pluralidad.
Mirado desde hoy el gesto de Foucault aparece menos como apología ingenua y más como advertencia ambivalente. Él mostró que Occidente no tiene el monopolio de la racionalidad política y que la religión puede ser fuerza histórica viva. Pero también dejó abierta la cuestión de cómo proteger a los individuos cuando esa fuerza se convierte en Estado. La caída reciente del líder religioso podría interpretarse como prueba de que ningún régimen de verdad es eterno y de que la revuelta es siempre posibilidad latente.
Tal vez el punto más fecundo para releer sus crónicas no sea preguntar si tuvo razón o se equivocó, sino reconocer que identificó algo real en el corazón de la política contemporánea. La modernidad no ha expulsado lo sagrado del espacio público. Las formas de subjetivación siguen pasando por experiencias de sentido que exceden el cálculo económico. Y la lucha por la libertad no puede reducirse a la importación de modelos institucionales. Cada sociedad inventa su propio lenguaje de emancipación y ese lenguaje puede estar teñido de tradición religiosa o de aspiración secular.
Si el Ayatolá ha caído en días recientes la escena histórica parece devolvernos a la pregunta original. ¿Qué sueñan ahora los iraníes. Sueñan con una república liberal homologable a las occidentales o con una reforma espiritual interna del islam político o con una combinación inédita de tradición y derechos individuales. Foucault probablemente insistiría en escuchar antes de juzgar, en observar las prácticas concretas antes de dictar sentencia ideológica. Su mayor aporte quizá fue esa disposición a pensar el acontecimiento sin encajarlo de inmediato en un esquema prefabricado.
Al mismo tiempo la crítica feminista y liberal mantiene vigencia. No basta con admirar el coraje de quienes se sublevan. Hay que examinar qué ocurre con las mujeres, con las minorías, con los disidentes cuando la revuelta triunfa. La espiritualidad política no puede ser excusa para sacrificar libertades básicas. Si la nueva etapa que se abre tras la caída del líder religioso pretende aprender de la historia, deberá articular mecanismos que impidan que la verdad dominante se vuelva incuestionable.
En definitiva el episodio iraní enseña que la política es siempre más que administración y siempre menos que redención absoluta. Es un campo de fuerzas donde la transformación del sujeto y la organización institucional se entrelazan de manera inestable. Foucault vio con claridad la primera dimensión y fue menos explícito respecto a la segunda. La historia posterior mostró el costo de esa asimetría. Hoy, ante un posible cambio de ciclo, su análisis invita a no repetir simplificaciones. Ni demonizar toda expresión religiosa como atraso inevitable ni idealizar cualquier revuelta como garantía de libertad.
La caída del Ayatolá, si se confirma como quiebre estructural, no invalida lo que Foucault intuyó. Más bien confirma que ninguna forma de poder está a salvo de la contestación y que toda espiritualidad política, para no volverse opresión, necesita espacios de crítica permanente. La revuelta sigue siendo el momento en que los cuerpos dicen basta. Lo que viene después depende de cómo se traduzca ese basta en instituciones que no traicionen el impulso inicial.
Quizá la lección final sea sobria. La espiritualidad política puede abrir horizontes y puede cerrar mundos. La tarea no consiste en expulsarla del vocabulario político sino en vigilar su institucionalización. En esa vigilancia se juega la posibilidad de que la historia iraní no repita el ciclo en que una verdad liberadora se convierte en dogma. Foucault no ofreció un manual para evitar ese destino, pero dejó una advertencia implícita. Donde hay poder hay resistencia y donde hay resistencia hay riesgo de nuevo poder. La caída de un Ayatolá no cierra el drama. Lo reabre.