Por Coloso de Rodas
*Este breve ensayo forma parte del libro Mañach: el estilo de la cultura , Ediciones Ego de Kaska, 2026
La reflexión sobre el choteo cubano ha quedado históricamente atrapada en un horizonte diagnóstico que concibe la cultura como un sistema de correcciones necesarias, como un campo de desviaciones respecto a un modelo normativo previo que rara vez se explicita, pero que opera con fuerza silenciosa. Desde los años veinte y treinta del siglo XX, cuando la intelectualidad cubana intenta pensarse bajo el signo de la modernidad y del ingreso pleno en la Historia, el choteo aparece reiteradamente como problema, como obstáculo, como síntoma de una falla más profunda[1]. No se lo interroga como forma de vida ni como estilo de mundo, sino como anomalía que exige explicación y corrección. Esta mirada atraviesa posiciones ideológicas distintas, pero estructuralmente afines. Tanto la psicología moral liberal como el marxismo sociológico coinciden en este punto: existe una manera correcta de habitar la Historia, y el cubano, a través del choteo, fracasa en alcanzarla.
Este presupuesto normativo no es accidental. Responde a una ansiedad histórica propia de una república joven que se percibe a sí misma como llegada tarde al concierto de las naciones modernas. La cultura es concebida como tarea pendiente, como déficit a subsanar, y el sujeto nacional como aprendiz crónico. En ese contexto, toda forma de distensión simbólica, toda ironía persistente, toda renuencia a la gravedad institucional es interpretada como síntoma de inmadurez. El choteo no es leído como respuesta a una experiencia histórica específica, sino como obstáculo para una modernización concebida desde parámetros exteriores.
En ese marco general se inscribe Indagación del choteo de Jorge Mañach[2], texto que formula el diagnóstico más influyente y persistente sobre el fenómeno. El choteo es descrito allí como una actitud de desautorización sistemática de la jerarquía, una resistencia casi instintiva a la gravedad simbólica, al respeto y a la disciplina que toda cultura moderna exigiría para consolidarse. Aunque su lenguaje sea ensayístico y no clínico, el trasfondo conceptual de su análisis remite con claridad a la psicología freudiana del malestar en la cultura[3]. En Freud, la cultura se funda sobre la renuncia pulsional y la sublimación; cuando ese proceso no se consuma plenamente, emergen la neurosis o las conductas sustitutivas. Mañach traduce esta lógica al plano cultural cubano. El choteo aparece como una fuga irónica frente al conflicto entre deseo y norma, como incapacidad de asumir el sacrificio simbólico que la vida civilizada exige.
La operación es sutil pero decisiva. El conflicto no se sitúa en la estructura histórica concreta del poder ni en la fragilidad de las instituciones republicanas, sino en la disposición subjetiva del pueblo frente a ellas. El choteo se convierte así en explicación circular: explica el fracaso institucional y, al mismo tiempo, es explicado por él. Desde esta perspectiva, el choteo no crea mundo, lo disuelve. No produce instituciones, las desgasta. No genera autoridad legítima, la vuelve risible. La risa no es entendida como forma de lucidez, sino como irresponsabilidad afectiva; el humor no aparece como inteligencia práctica, sino como residuo infantil. El cubano queda situado en una posición de minoría cultural permanente, como sujeto que no logra estar a la altura de la Historia que se le exige.
Esta resistencia de Mañach a reconocer el choteo como forma legítima de relación con el mundo no constituye una simple discrepancia interpretativa. Funciona como el gesto inaugural de una discursividad que ejerce una forma de atropello simbólico sobre el carácter colectivo de la conciencia nacional. Al definir el choteo como mal moral de la cultura cubana, como vicio corrosivo o residuo infantil, Mañach no solo describe un fenómeno, sino que lo somete a un régimen de descalificación que invalida una de las formas históricas mediante las cuales la comunidad ha elaborado su experiencia del poder, de la precariedad y de la incongruencia social. El problema no es la crítica en sí, sino la antropología normativa desde la cual se ejerce, una antropología que niega al sujeto popular el derecho a producir sentido desde su experiencia vivida.
La mirada de Américo Castro resulta esclarecedora precisamente porque desplaza el eje sin negar el fenómeno[4]. Al contraponer México y Cuba como dos climas existenciales, Castro describe a México como una cultura del silencio, la introspección y la duda, condensada en la expresión “Pues quién sabe”, que mantiene al sujeto en una actitud expectante y contenida. Cuba, en cambio, aparece como un espacio de exteriorización permanente, bullicioso y abierto, donde el calor físico se corresponde con una disposición vital expansiva. La frase “¡Ni te ocupes, chico!” condensa esa actitud eliminadora de la preocupación, desplazando el conflicto antes de que adquiera centralidad simbólica.
Para Castro, la sonrisa casi constante del cubano no es un gesto superficial, sino el desenlace visible de un proceso psicológico ya clausurado. La risa y la sonrisa no son estados iniciales, sino epílogos afectivos, y su persistencia revela una forma específica de relación con la vida, en la que lo esencial parece siempre simbólicamente resuelto. El lenguaje deja de ser mero instrumento para convertirse en atmósfera histórica. Sin embargo, incluso en Castro persiste cierta ambigüedad. El fenómeno es descrito con agudeza, pero queda suspendido entre comprensión y diagnóstico, entre descripción densa y latente corrección.
En el mismo período histórico, aunque desde una matriz ideológica distinta, Jorge Ibarra desarrolla en Análisis sicosocial del cubano una lectura que puede considerarse la versión marxista de ese mismo impulso correctivo. Aquí el énfasis no recae en la psicología moral ni en la inmadurez cívica, sino en las condiciones materiales de existencia, en la dependencia económica y en la estructura de clases de la sociedad cubana. Los rasgos del carácter nacional, incluidas las formas irónicas y dispersivas del habla popular, son interpretados como efectos superestructurales de una economía deformada y de una burguesía incapaz de cumplir su función histórica. El desequilibrio ya no es pulsional, sino estructural, pero sigue siendo déficit.
Pese a la diferencia doctrinal, la operación epistemológica es análoga. El choteo no es leído como forma de experiencia, sino como conciencia desviada; no como estilo de mundo, sino como dispersión simbólica que neutraliza el conflicto social. Allí donde el marxismo espera organización, disciplina y teleología histórica, encuentra burla, escepticismo y relajo. El resultado vuelve a ser una cultura pensada desde la carencia. El cubano aparece como sujeto incompleto, a la espera de una corrección futura, ya sea moral o histórica. El problema no es cómo se vive, sino cómo se debería vivir.
Lo que une a Mañach e Ibarra es más profundo que sus diferencias ideológicas. Ambos participan de un mismo régimen de saber que convierte al sujeto en objeto de diagnóstico. Ambos leen la cultura desde paradigmas explicativos exteriores a la experiencia vivida. En un caso, la psicología del malestar en la cultura; en el otro, el marxismo estructural. En ambos, el choteo no es mundo, sino fallo en la relación con el mundo; no es forma, sino residuo; no es existencia, sino error.
Es aquí donde el análisis existencial de Ludwig Binswanger introduce una ruptura decisiva. Al rechazar la psicología causal y el positivismo clínico, Binswanger afirma que el ser humano no puede ser comprendido como objeto, sino únicamente como ser-en-el-mundo. La existencia no se explica por causas, se comprende como estructura de sentido. No hay conductas aislables, sino estilos de apertura a la realidad[6].
Desde esta perspectiva, el choteo deja de ser un desequilibrio para revelarse como una estructura ontológica de la experiencia cubana. No expresa incapacidad de creer ni falsa conciencia, sino una desconfianza lúcida frente a formas de autoridad reiteradamente incongruentes con la vida cotidiana. El choteo no niega el mundo, pero lo desacraliza; no destruye el sentido, pero lo desplaza hacia un registro oblicuo, irónico y relacional. No es huida, sino modo de permanencia.
Esta comprensión se ve reforzada por la crítica foucaultiana[7] a la producción moderna del hombre como objeto de saber. Psicología, sociología y economía política no solo describen, sino que corrigen. Leído desde esta clave, el rechazo al choteo aparece como parte de un régimen de normalización que impone una imagen ideal ajena a la experiencia vivida. El choteo funciona entonces como práctica menor de desujeción, como desgaste cotidiano del discurso normativo.
Esta estructura se manifiesta con particular claridad en espacios de cultura tradicional popular como Santiago de Cuba y Guantánamo. En Santiago, el choteo organiza la conversación callejera, el apodo inmediato, el comentario que desactiva cualquier pretensión excesiva de gravedad. El funcionario solemne es rebautizado, la consigna se traduce al doble sentido, la dificultad material se nombra con humor seco. No se trata de evasión, sino de una técnica popular de distanciamiento ontológico.
En Guantánamo, el choteo adopta un registro aún más ligado a la supervivencia cotidiana. La escasez prolongada, la espera interminable y la promesa reiteradamente incumplida se nombran mediante giros irónicos que impiden que la carencia se cierre sobre sí misma como destino. La desgracia es choteada para que no se vuelva total.
Este choteo oriental remite a una temporalidad más larga y más profunda, vinculada a la plantación esclavista como forma histórica de organización del cuerpo, del trabajo y del lenguaje. En ese régimen, la autoridad fue absoluta, la violencia estructural y la palabra oficial siempre ajena. La burla oblicua, el apodo y la risa seca funcionaron como recursos mínimos de resguardo subjetivo.
El choteo conserva así una memoria activa de la plantación[8]. No como relato consciente, sino como persistencia discursiva inscrita en la oralidad y en el gesto. Se trata de un archivo existencial que ha atravesado distintos regímenes políticos sin desaparecer.
Desde el análisis existencial y desde la crítica del saber, el choteo aparece como tecnología popular del sentido, como órgano vital de la conciencia nacional. No funda instituciones ni produce sistemas, pero organiza coexistencias. No promete redención, pero preserva la vida cotidiana de la asfixia simbólica.
En esa risa breve, a veces mordaz, a veces flébil, se cifra una antropología viva del cubano: no la del hombre normalizado, sino la de un sujeto que aprendió a no coincidir del todo ni con el poder ni consigo mismo.
[1] Sobre la problematización temprana del carácter nacional en el pensamiento cubano republicano, véase Rafael Rojas, La polis literaria, México, Fondo de Cultura Económica, 2000.
[2] Jorge Mañach, Indagación del choteo, La Habana, Editorial Minerva, 1928.
[3] Sigmund Freud, El malestar en la cultura, 1930.
[4] Américo Castro, “Pasar de México a Cuba”, en Ensayos hispánicos, Madrid, Revista de Occidente, 1941.
[5] Jorge Ibarra, Análisis sicosocial del cubano, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1976.
[6] Ludwig Binswanger, Introducción al análisis existencial, Madrid, Gredos, 1967; Formas fundamentales y conocimiento de la existencia humana, Madrid, Gredos, 1973.
[7] Michel Foucault, Las palabras y las cosas, París, Gallimard, 1966; Vigilar y castigar, 1975.
[8] Manuel Moreno Fraginals, El ingenio, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales, 1978; Fernando Ortiz, Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, 1940.
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