Por Galán Madruga
- Este texto forma parte de los capítulos del libro en fase final de edición Joel james: la cultura es una observancia.
Cuando me acerco a Sistemas mágico-religiosos, obra publicada por Ediciones Unión en 2001, advierto que no estoy ante un inventario de ceremonias afrocubanas ni ante una descripción exterior de santos, muertos, ngangas, posesiones y procedimientos adivinatorios, sino ante una tentativa intelectual mucho más ambiciosa, mediante cuya realización Joel James procura descubrir el pensamiento que vive dentro del rito, la concepción del mundo que se expresa en cada objeto consagrado y la filosofía que, aun cuando no haya sido sistematizada mediante tratados académicos, permanece incorporada en los cuerpos, los gestos, los nombres, los cantos y las relaciones establecidas entre vivos, muertos y divinidades.
Leo este libro como una obra fronteriza, situada en un territorio donde la antropología, la historia cultural, la filosofía de la religión, la sociología y la interpretación de la identidad cubana se entrecruzan sin llegar a separarse, habida cuenta de que James no contempla los sistemas religiosos como piezas inmóviles de un museo etnográfico, sino como organismos históricos cuya composición cambia al entrar en contacto con nuevas poblaciones, conflictos sociales y necesidades humanas, de manera que la Regla de Ocha, el Palo Monte, el vodú cubano y el espiritismo de cordón aparecen como creaciones vivas, formadas en medio del desarraigo, la esclavitud, la plantación azucarera, las migraciones antillanas y las guerras por la independencia.
Me parece necesario subrayar que James intenta restituir dignidad filosófica a unas prácticas que durante mucho tiempo fueron reducidas, por ciertos estudios académicos, a superstición, primitivismo, desviación psicológica o pintoresquismo folklórico, y lo hace afirmando que en esos sistemas existen concepciones integrales del mundo y del ser humano, aunque tales concepciones no hayan sido organizadas bajo las formas expositivas de la filosofía occidental, cuya tradición identificó con frecuencia el pensamiento riguroso con la escritura sistemática, relegando a un plano inferior aquellos conocimientos transmitidos mediante el rito, la oralidad, la experiencia corporal y la participación comunitaria.
Cuando el autor declara que hay filosofía en Ocha, Palo, vodú y cordón, reconoce que el pensamiento puede expresarse en una ceremonia, en la preparación de una prenda, en el movimiento colectivo de los cordoneros o en la posesión de un creyente. Tal afirmación obliga a abandonar la identificación exclusiva entre filosofía y discurso escrito, puesto que un pueblo puede formular sus ideas sobre la vida, el destino, el cuerpo, la muerte y la naturaleza sin redactar un sistema semejante a los de Platón, Aristóteles, Hegel o Kant, dado que también se piensa mediante imágenes, clasificaciones, prohibiciones, repeticiones, parentescos, intercambios y procedimientos rituales, en cuyo interior la acción no aparece separada del conocimiento.
La introducción y el problema del mestizaje
En la introducción encuentro el problema antropológico que recorre toda la obra, relacionado con la dificultad de comprender la verdadera profundidad del mestizaje cubano, puesto que James reconoce que conocemos la procedencia de los grupos que formaron la población de la Isla, conocemos las fechas de sus llegadas y podemos calcular sus proporciones demográficas, pero todavía se nos escapa aquello que denomina la sustancia humana del proceso, dentro de cuya amplitud se incluyen el intercambio de emociones, la formación de una memoria colectiva, las heridas provocadas por la dominación y los mecanismos íntimos mediante los cuales personas de procedencias diferentes llegaron a reconocerse como participantes de un mundo compartido.
Cuando James escribe que no hemos llegado a lo hondo del mestizaje, considero que cuestiona las interpretaciones que reducen la formación de Cuba a una suma de componentes étnicos, como si lo español, lo africano, lo indígena, lo chino y lo antillano hubieran permanecido intactos, colocados unos junto a otros, sin transformarse dentro de la convivencia, el conflicto, la violencia y la necesidad, pues el mestizaje, según aparece en el libro, no constituye un resultado terminado, sino un proceso activo, en cuyo desarrollo cada grupo pierde algo de sí, conserva determinados registros de memoria y crea, junto con los demás, formas culturales que ya no pertenecen por entero a ninguno de sus lugares de procedencia.
Esta concepción se aproxima al concepto de transculturación elaborado por Fernando Ortiz en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, donde el antropólogo cubano buscó superar las limitaciones del término aculturación, dado que este sugería que una cultura recibía pasivamente los elementos de otra, mientras la transculturación describía un proceso más complejo, formado por pérdidas, incorporaciones, transformaciones y nacimientos culturales. James conduce esa perspectiva hacia la esfera de la religiosidad popular y procura demostrar que los sistemas mágico-religiosos cubanos no son copias africanas conservadas mecánicamente ni imitaciones rudimentarias del catolicismo, sino resultados nuevos cuya formación solo podía acontecer dentro de la historia cubana.
El mestizaje examinado por James resulta inseparable de las relaciones de poder, pues los encuentros entre culturas no se producen entre grupos colocados en condiciones de igualdad, sino en medio de la esclavitud, la explotación azucarera, el desplazamiento forzado, la pobreza, la discriminación y el sometimiento colonial, de manera que cada símbolo religioso contiene también el registro de un conflicto social, cada nombre puede guardar la memoria de una imposición y cada ceremonia puede convertirse en una forma de recuperar la identidad que la plantación, el hacendado, el traficante o el Estado intentaron arrebatar.
Por esa razón, cuando James afirma que Ocha, Palo, vodú y cordón han funcionado como expedientes de autoafirmación de los sectores humildes, como instrumentos de solidaridad y como apoyos para la búsqueda de justicia social, no encuentro una idealización absoluta de la práctica religiosa, sino una interpretación histórica de comunidades que, al verse privadas de instituciones propias, encontraron en las casas-templo, las familias religiosas, los altares, los cabildos y las ceremonias formas de reconstruir vínculos cuya destrucción había sido provocada por la violencia económica y política.
La genealogía antropológica de esta interpretación remite a Émile Durkheim, especialmente a Las formas elementales de la vida religiosa, obra donde la comunidad religiosa no aparece limitada a la adoración de una entidad sobrenatural, pues al reunirse alrededor de símbolos compartidos se representa y fortalece a sí misma. James no se limita, sin embargo, a aplicar ese planteamiento al caso cubano, ya que introduce la experiencia del trauma histórico, la memoria de la esclavitud y la función política de la identidad, convirtiendo el rito en un espacio donde la colectividad no solo se reconoce, sino que encuentra recursos para sobrevivir.
El principio de representación múltiple
En el primer capítulo aparece el concepto rector de la obra, la representación múltiple, mediante cuyo empleo James designa la capacidad que posee una misma entidad para presentarse, actuar y ser reconocida a través de diferentes imágenes, nombres, cuerpos, objetos, alimentos, gestos y espacios, sin que esas representaciones deban considerarse copias inferiores de un original, dado que cada una puede contener la fuerza de aquello que representa y, bajo determinadas circunstancias rituales, sustituirlo, prolongarlo o manifestar alguna de sus propiedades escondidas.
James define el principio como aquello que organiza una pluralidad y explica que la representación múltiple se refiere a cuanto, por necesidad o conveniencia, se representa de más de una manera, aunque inmediatamente amplía esa formulación, pues no se trata solo de una entidad que aparece bajo formas diferentes, sino también de las relaciones establecidas entre esas formas y de la participación del creyente, cuya conciencia ha sido formada por un sistema de referencias que le permite reconocer como equivalentes objetos que, desde una observación exterior, carecerían de cualquier semejanza aparente.
Encuentro en este concepto una reformulación del antiguo problema filosófico de la unidad y la multiplicidad, presente desde los primeros pensadores griegos, quienes se preguntaron cómo podía existir una realidad ordenada si todo cambiaba, cómo lo uno podía presentarse en lo múltiple y de qué manera las cosas diferentes podían participar de una sustancia común, aunque James traslada esa interrogación desde el terreno abstracto hacia el mundo concreto de la ceremonia, donde un oricha puede ser uno y varios, una nganga puede ser caldero, muerto, firma y comunidad, mientras un lua puede existir en una persona poseída, una muñeca, un árbol, una comida o un color.
La representación múltiple se manifiesta en Ocha mediante los caminos de los orichas, que no deben ser considerados personajes completamente independientes, sino maneras distintas de aparecer, comportarse y relacionarse con los seres humanos, de forma que Yemayá, Obatalá, Eleguá o Changó conservan una unidad reconocible mientras adquieren cualidades, historias, preferencias y temperamentos diferentes, mediante cuya pluralidad una misma divinidad responde a experiencias humanas diversas sin perder la continuidad que sostiene su identidad religiosa.
El problema de lo uno y lo múltiple puede rastrearse en el Parménides y el Timeo de Platón, así como en la Metafísica de Aristóteles, aunque James no reproduce aquellas soluciones, puesto que su interés no consiste en hallar una sustancia inmóvil situada detrás de las apariencias, sino en comprender una unidad dinámica cuya existencia depende de las representaciones, los vínculos y las prácticas que la hacen presente.
En Palo Monte, la nganga ofrece un ejemplo todavía más complejo, pues puede ser considerada como totalidad o mediante cualquiera de sus componentes, propiedad que James relaciona con las observaciones de James George Frazer en La rama dorada, donde se estudian prácticas mágicas en las que la parte conserva una relación activa con el todo, de manera que un cabello, una prenda, un hueso o una huella pueden contener la fuerza de la persona de la cual proceden.
La procedencia del concepto de magia por contacto se encuentra en la antropología evolucionista del siglo XIX, dentro de cuyo marco Frazer distinguió entre magia de semejanza y magia de contagio, considerando que la primera actuaba según la idea de que lo semejante produce lo semejante, mientras la segunda presuponía que las cosas unidas en algún momento continuaban influyéndose después de su separación. James se distancia de la superioridad intelectual con que aquella antropología juzgó las prácticas mágicas, habida cuenta de que no las interpreta como errores infantiles del pensamiento, sino como sistemas coherentes de relaciones simbólicas.
La representación múltiple tampoco depende del parecido físico, pues James afirma que las imágenes pueden ser fenoménicas y conservar una equivalencia funcional, de manera que una piedra puede representar una fuerza sin parecerse a ella, una firma puede contener el poder de una nganga sin reproducir su forma y una muñeca puede representar una divinidad debido a la posición que ocupa dentro del código ritual, cuya lógica establece que la semejanza religiosa no reside en el aspecto exterior, sino en la capacidad de cumplir una función reconocida por la comunidad.
Desde la antropología simbólica, este planteamiento puede relacionarse con Clifford Geertz, especialmente con La interpretación de las culturas y con el ensayo titulado La religión como sistema cultural, incluido en ese volumen, donde los símbolos religiosos aparecen como productores de disposiciones, emociones y concepciones generales de la existencia. En James, sin embargo, el símbolo posee una fuerza ontológica más pronunciada, dado que no se limita a transmitir significado, sino que participa de la realidad representada, por cuya razón el objeto ritual no es una señal colocada convencionalmente en lugar de otra cosa, sino una presencia capaz de actuar, recibir, proteger, castigar y modificar las relaciones humanas.
El nombre, el desarraigo y la recuperación de la persona
Uno de los momentos más significativos del primer capítulo se encuentra en el análisis de los tres nombres atribuidos a determinados inmigrantes haitianos y a sus descendientes, quienes podían conservar un nombre originario, recibir otro impuesto por el colono, el hacendado o el sistema migratorio y adquirir finalmente un nombre religioso durante la iniciación voduista, de manera que cada denominación señalaba una posición diferente dentro de la historia personal y social del individuo.
Interpreto el nombre originario como una relación con la memoria familiar y comunitaria, mientras el nombre impuesto representa la violencia administrativa del sistema de plantación, cuya maquinaria convierte a la persona en fuerza de trabajo controlable, registrable y sustituible, y el nombre religioso aparece como un acto de recuperación, mediante el que el iniciado no regresa ingenuamente a una identidad anterior, pues ya ha sido transformado por el viaje, la explotación y la vida cubana, sino que integra sus rupturas dentro de una existencia simbólica nueva.
Esta lectura permite conectar el libro con una antropología del nombre, según la cual nombrar nunca es una operación inocente, pues el nombre otorga una posición social, establece relaciones de parentesco, conserva la memoria de los antepasados, anuncia expectativas y, en situaciones coloniales, puede utilizarse para borrar la pertenencia cultural de la persona, de modo que recibir una denominación impuesta significa ingresar en el lenguaje del dominador, mientras asumir un nombre ritual puede convertirse en una forma de reapropiarse de la propia biografía.
James considera que el tercer patronímico restablece la entidad nominal primera, aunque reconoce también que el nombre intermedio, a pesar de haber sido impuesto, queda incorporado a la representación múltiple del sujeto, afirmación cuya importancia reside en que evita una interpretación demasiado simple de la identidad, pues el individuo no puede eliminar las marcas de la dominación como si nunca hubieran existido, sino que debe integrarlas, transformarlas y subordinarlas dentro de una construcción de sí más amplia.
En este punto percibo una afinidad con la filosofía de Georg Wilhelm Friedrich Hegel, particularmente con la lucha por el reconocimiento desarrollada en Fenomenología del espíritu, donde la conciencia necesita ser reconocida por otra conciencia para afirmarse. En las relaciones coloniales el reconocimiento se encuentra deformado, puesto que el amo reconoce al esclavo como instrumento y no como sujeto, de manera que el nombre impuesto puede leerse como una forma lingüística de aquella negación, mientras la iniciación religiosa crea una comunidad alternativa dentro de cuyo ámbito la persona vuelve a recibir reconocimiento.
También encuentro una cercanía con Frantz Fanon, especialmente con Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la tierra, obras en las que estudia la manera en que el colonialismo penetra la conciencia, el lenguaje, el cuerpo y la imagen que el colonizado forma de sí. James se concentra menos en la alienación individual y más en los recursos culturales mediante los cuales las comunidades reconstruyen su continuidad, de manera que el vodú no aparece como una huida imaginaria, sino como una institución capaz de conservar memoria, producir solidaridad y convertir el desarraigo en fuente de pertenencia.
La posesión y la apertura del sujeto
En el tratamiento del espiritismo de cordón y de los estados de posesión, James introduce una concepción de la persona que contradice el modelo moderno del sujeto cerrado, autosuficiente y dueño absoluto de su conciencia, pues el poseso cede su lugar individual, permite que otra entidad se manifieste mediante su cuerpo y participa en una representación pública cuyas señales son reconocidas por los demás creyentes, quienes evalúan la autenticidad, la eficacia y el virtuosismo de la manifestación.
El trance no debe reducirse a pérdida de conciencia ni a representación teatral deliberada, puesto que se desarrolla dentro de un código aprendido, aunque ese aprendizaje no elimina la espontaneidad, la emoción ni la experiencia subjetiva del practicante, de manera que la entidad representada posee gestos, preferencias y comportamientos reconocibles, mientras cada poseso introduce en ellos las marcas de su temperamento, su situación afectiva y su historia personal.
Desde la antropología de la performance, especialmente desde los estudios de Victor Turner reunidos en El proceso ritual y Del ritual al teatro, la ceremonia puede considerarse un espacio donde la comunidad actualiza relatos, tensiones y jerarquías, aunque la performance religiosa no consiste en fingir algo inexistente, dado que para el creyente el acto produce una presencia real, diferencia cuyo reconocimiento resulta indispensable para quien investiga, pues reducir la posesión a teatro supondría adoptar una conclusión exterior antes de haber examinado la lógica interna del sistema.
La posesión también puede relacionarse con las concepciones antropológicas de la persona relacional, según las cuales el individuo no siempre es imaginado como unidad autónoma, sino como composición de vínculos, sustancias, herencias y fuerzas, de manera que alguien puede contener la influencia de sus antepasados, participar de la naturaleza de una divinidad, prolongarse en sus objetos y ser modificado por los compromisos rituales que establece.
Cuando James explica que el espiritismo de cordón produce una uniformación de movimientos mediante el balanceo, los golpes de los pies, los cantos y el contacto entre los participantes, advierto que la experiencia individual se integra en un ritmo colectivo sin desaparecer por completo, pues la representación total surge de múltiples impulsos personales que se adelantan, se imitan y se sustituyen dentro del movimiento común.
Esta interpretación recuerda el concepto durkheimiano de efervescencia colectiva, desarrollado en Las formas elementales de la vida religiosa, mediante cuya formulación una comunidad reunida experimenta una intensidad emocional que supera la vida cotidiana y produce la sensación de participar en una fuerza exterior. James concede mayor importancia al movimiento corporal y a la comunicación con los muertos, de forma que la energía colectiva no se agota en la sociedad representándose a sí misma, sino que abre un espacio donde los difuntos pueden volver a intervenir en la vida de los presentes.
La representación múltiple como imagen y creación
En el segundo capítulo, James se esfuerza por demostrar que la representación múltiple no es un fenómeno ocasional, sino un principio capaz de organizar los sistemas religiosos, y para ello distingue entre la apariencia percibida y la estructura interna que la produce, distinción cuya formulación lo conduce hacia una reflexión sobre fenómeno, esencia, conciencia y conocimiento, términos procedentes de una larga tradición filosófica que adquieren en su obra un uso flexible y cercano a la dialéctica.
El fenómeno, en el pensamiento de James, no es una apariencia engañosa que deba descartarse, sino el lugar desde donde resulta posible aproximarse a las relaciones esenciales, pues los gestos, los objetos, los nombres y las ceremonias permiten conocer el sistema que los organiza, aunque el investigador debe evitar dos errores opuestos, uno consistente en permanecer dentro de la descripción exterior y otro fundado en imponer una explicación abstracta que desatienda la experiencia concreta de los creyentes.
La distinción entre fenómeno y esencia posee antecedentes en la filosofía griega, pero adquiere particular importancia en la Ciencia de la lógica y en la Fenomenología del espíritu de Hegel, para quien la esencia debe aparecer y el fenómeno constituye una manifestación necesaria de cuanto no puede permanecer encerrado en una interioridad inaccesible. James emplea una intuición semejante cuando avanza desde las formas visibles del rito hacia los principios que las articulan, aunque no construye un sistema hegeliano ni sigue rigurosamente su terminología.
James distingue varias manifestaciones de la representación múltiple, entre las que se encuentran la imagen, los mecanismos de denominación, la idea, el destino, el pronóstico y la función cultural resumidora, amplitud que permite reconocer que representar no significa exclusivamente fabricar una figura, dado que también se representa al nombrar, recordar, anticipar, clasificar o vincular un acontecimiento presente con una estructura mítica anterior.
La imagen es definida como continuación del objeto, afirmación que modifica radicalmente la teoría occidental de la representación, pues mientras una tradición vinculada con Platón, particularmente con La República, tiende a considerar la copia como una realidad degradada respecto del modelo, James sostiene que la representación puede participar de la existencia de aquello que representa, de modo que varias imágenes simultáneas no fragmentan el objeto, sino que prolongan sus maneras de actuar.
Cuando el autor afirma que la imagen no necesita imitar fielmente al objeto y que el creyente la reelabora de acuerdo con la finalidad ritual, encuentro una teoría de la creación, dado que representar implica aprender, recordar y modificar, mientras la tradición ofrece un diseño previo que nunca determina completamente la ejecución, por cuya razón cada ceremonia repite una estructura y, al mismo tiempo, introduce una variación irrepetible.
James llega a afirmar que el practicante es, en alguna medida, la divinidad misma, frase que interpreto como reconocimiento de una consustanciación temporal, dentro de cuyo ámbito el ser humano no se limita a servir como instrumento pasivo, sino que participa creativamente en la manifestación de la entidad, aportando su cuerpo, su memoria, su capacidad expresiva y su circunstancia personal.
La autonomía de la imagen
Una vez producidas, las representaciones adquieren para James una vida relativa, pues pueden vincularse entre sí, modificar las formas anteriores y actuar sobre la propia entidad que les dio origen, afirmación que significa que una tradición religiosa no se conserva mediante la repetición mecánica de un modelo inicial, sino creando imágenes nuevas que, después de ser aceptadas por la comunidad, pasan a formar parte del patrimonio ritual y condicionan las prácticas futuras.
Esta idea contiene una teoría de la tradición cercana a las concepciones contemporáneas de la cultura, según las cuales una tradición no es un depósito inmóvil, sino una selección activa del pasado, realizada desde las necesidades del presente, de manera que cada generación conserva determinados elementos, olvida otros, introduce modificaciones y presenta como antiguo algo cuya formación puede ser reciente.
James afirma que las representaciones pueden sustituir a las entidades representadas dentro de su alcance místico y que esa capacidad asegura la continuidad de los sistemas religiosos, evitando la esclerosis cultural, por cuya razón la imagen no debe ser considerada resultado final de la creencia, sino fuerza que interviene en su transformación histórica.
En este punto puede relacionarse el libro con Ernst Cassirer, cuya Filosofía de las formas simbólicas y cuyo Ensayo sobre el hombre definen al ser humano como animal simbólico, sosteniendo que el lenguaje, el mito, el arte y la religión no reproducen pasivamente una realidad exterior, sino que construyen mundos de significado. James atribuye a los símbolos una eficacia ontológica todavía más intensa, dado que no solo organizan la percepción, sino que contienen y movilizan fuerzas.
También resulta pertinente la noción de eficacia simbólica elaborada por Claude Lévi-Strauss en Antropología estructural, especialmente dentro del ensayo La eficacia simbólica, donde se muestra que un sistema mítico y ritual puede producir efectos reales en el cuerpo y la experiencia de una persona cuando existe un código compartido entre especialista, paciente y comunidad.
La diferencia reside en que Lévi-Strauss analiza la manera en que el mito organiza una experiencia y permite al sujeto vivirla dentro de una secuencia comprensible, mientras James intenta respetar la afirmación del creyente de que la fuerza actúa realmente, de modo que su antropología oscila entre una explicación cultural exterior y una aproximación ontológica cuyo propósito consiste en no destruir el mundo estudiado mediante una reducción racionalista.
La disolución de todo en el todo
La formulación más amplia del segundo capítulo aparece cuando James propone el principio de disolución de lo semejante en lo semejante y, posteriormente, el principio de disolución de todo en el todo, según cuyo alcance cualquier elemento puede participar del trabajo mágico debido a que cada cosa contiene alguna relación con las demás, planteamiento que aproxima el pensamiento religioso cubano a una ontología de continuidad universal.
No considero que esta afirmación niegue las diferencias, pues James reconoce que los objetos poseen funciones específicas y que no todo puede sustituir a todo dentro de cualquier circunstancia, sino que sostiene que ninguna realidad está completamente aislada, habida cuenta de que las cosas participan de fuerzas, historias, contactos y semejanzas mediante cuyas conexiones resulta posible establecer vínculos rituales.
El concepto de aché, procedente de la tradición yoruba, resulta central para apreciar esa continuidad, pues designa una potencia creadora y eficaz, una capacidad de hacer que las cosas acontezcan, cuya presencia puede manifestarse en personas, palabras, objetos, plantas, divinidades y acciones, de modo que el universo no se encuentra dividido entre una materia pasiva y un espíritu exterior, sino atravesado por intensidades que circulan, se concentran y se transmiten.
James aproxima el aché al logos griego y al Verbo judeocristiano, aunque esa comparación debe leerse como correspondencia filosófica y no como prueba de una filiación histórica directa, pues el logos, estudiado desde Heráclito hasta los estoicos y retomado posteriormente en el Evangelio de Juan, puede significar palabra, razón, proporción y orden, mientras el aché pertenece a una tradición religiosa con su propia historia y sus propios usos.
La comparación resulta fecunda cuando permite descubrir que distintas culturas han pensado la creación mediante una fuerza que une palabra, acción y existencia, pero se vuelve problemática cuando las diferencias quedan borradas en favor de una supuesta identidad universal, por cuya razón conviene conservar la tensión entre semejanza y singularidad, admitiendo que los conceptos pueden aproximarse sin convertirse en equivalentes absolutos.
En el espiritismo de cordón, James relaciona la fuerza o corriente con el Verbo hebreo y con el Espíritu Santo cristiano, mientras describe cómo esa energía se manifiesta mediante el movimiento colectivo, planteamiento que revela que la potencia espiritual no permanece fuera de los cuerpos, sino que se hace visible en su ritmo, su aceleración y su capacidad de actuar antes de que la voluntad individual haya tomado una decisión consciente.
La sombra y la persona
El análisis de la sombra en Palo Monte constituye, a mi juicio, uno de los momentos filosóficos más originales del libro, pues James sostiene que la sombra no es una simple proyección óptica del cuerpo, sino una parte de la persona, entendida no solo como organismo físico, sino como historia, comportamiento, memoria y capacidad de movimiento, de manera que la sombra contiene algo de la biografía completa del individuo.
La genealogía antropológica de esta idea puede encontrarse en los antiguos estudios sobre el alma, el doble y la imagen, entre cuyos representantes se encuentra Edward Burnett Tylor, autor de Cultura primitiva, obra donde relacionó determinadas concepciones espirituales con la experiencia de los sueños, los reflejos, las sombras y la muerte, aunque interpretó esas creencias desde un modelo evolucionista que las situaba en una etapa temprana del pensamiento humano, mientras James las reconoce como componentes de una filosofía activa y contemporánea.
La sombra permite invertir la relación habitual entre original y representación, pues el hombre parece producir su sombra al interponerse ante la luz, aunque dentro de la interpretación mágica la sombra puede contener la fuerza que impulsa el movimiento, de forma que el ser humano termina apareciendo como representación de una potencia que lo precede y lo acompaña.
Esta inversión aproxima el pensamiento congo descrito por James a una filosofía del doble, en cuyo interior la identidad nunca coincide por completo consigo misma, pues la persona se prolonga fuera del cuerpo, existe en sus rastros y puede ser alcanzada mediante aquello que deja en el mundo, razón por la que la sombra, las huellas, las prendas, los cabellos o los objetos personales pueden convertirse en puntos de intervención mágica.
La sombra se vincula también con el suelo, el muerto, la nganga y la divinidad, formando una cadena de equivalencias donde cada término conserva su especificidad y participa de los demás, de modo que el suelo recibe las sombras, la sombra prolonga a la persona, el muerto habita la tierra y la nganga concentra fuerzas procedentes de diferentes zonas de la naturaleza y de la muerte.
Desde mi lectura, esta concepción destruye la separación cartesiana entre una sustancia pensante y una sustancia extensa, desarrollada por René Descartes en Meditaciones metafísicas, pues la persona no aparece dividida entre un alma interior y un cuerpo exterior, sino distribuida en una red de relaciones materiales y espirituales, dentro de cuyo entramado la biografía, la sombra, el suelo y los objetos consagrados participan de una misma continuidad.
El espacio de la representación múltiple
En el tercer capítulo, James amplía su investigación mediante una comparación con el judaísmo, el cristianismo, la filosofía griega y los cultos dionisíacos, y sostiene que la representación múltiple aparece en muchas religiones, aunque en las tradiciones monoteístas institucionalizadas se mantiene como fenómeno limitado, mientras en los sistemas cubanos funciona como principio orgánico de integración.
El espacio mencionado en el título no debe ser reducido al recinto ceremonial, pues incluye el campo de relaciones donde una representación adquiere eficacia, de manera que el templo, el monte, el cuerpo, la mesa, el suelo, la nganga, el árbol y la comunidad constituyen zonas conectadas, dentro de cuyo conjunto la fuerza puede trasladarse, concentrarse o manifestarse.
Encuentro una proximidad con la fenomenología del espacio sagrado desarrollada por Mircea Eliade en Lo sagrado y lo profano, donde se distingue entre el espacio homogéneo de la vida profana y los lugares cualificados por una manifestación sagrada, aunque James ofrece una interpretación más histórica y menos universalista, puesto que cada espacio ritual se encuentra formado por migraciones, préstamos culturales, conflictos sociales y necesidades comunitarias específicas.
El santuario voduista descrito por James no es sagrado debido a una cualidad abstracta que lo separe del mundo, sino debido a la organización concreta de sus objetos, alimentos, colores, movimientos y prohibiciones, mediante cuyas relaciones el lua puede aparecer, recibir ofrendas, aceptar una mudanza o manifestar su voluntad.
En la ceremonia donde una sacerdotisa procura trasladar a sus divinidades hacia una nueva residencia, James muestra que los luases deben ser persuadidos o engañados, circunstancia que revela que la relación entre humanos y dioses no es de obediencia unilateral, pues el creyente puede negociar, disponer contrastes y provocar determinadas reacciones, siempre dentro de un código donde se reconoce la voluntad propia de las entidades.
Considero que esta escena introduce una antropología de la agencia no humana, semejante a perspectivas contemporáneas en cuyo marco se estudia la capacidad atribuida a objetos, animales, espíritus y fuerzas para intervenir en la vida social, dado que los luases no son tratados como representaciones pasivas creadas por la imaginación humana, sino como participantes con preferencias, memoria, temperamento y capacidad de decisión.
Judaísmo, cristianismo y multiplicidad
James encuentra en la Trinidad, los santos, las advocaciones marianas, los ángeles, el Espíritu Santo y los demonios diversos casos de representación múltiple dentro del cristianismo, aunque sostiene que esas manifestaciones permanecen subordinadas a la unicidad divina y no logran constituir un principio abierto de organización, debido a que la institución eclesiástica fija los misterios, controla sus interpretaciones y delimita las representaciones consideradas legítimas.
Su análisis se apoya en una oposición entre religiones institucionalizadas y sistemas religiosos de transmisión comunitaria, aunque esa oposición no debe absolutizarse, pues también dentro del catolicismo popular se producen apropiaciones, variaciones y mezclas que escapan al control de las jerarquías, mientras los sistemas afrocubanos poseen igualmente normas, autoridades, secretos y mecanismos de exclusión.
A pesar de esa reserva, considero acertada la observación de que la institucionalización religiosa tiende a especializar el conocimiento, separar a los intérpretes autorizados del resto de los creyentes y transformar el misterio en doctrina, mientras los sistemas estudiados por James conservan una relación más estrecha entre pensamiento, cuerpo, rito y vida cotidiana.
La lucha bíblica contra las imágenes y los otros dioses es interpretada como una disputa en torno a la representación múltiple, puesto que el monoteísmo busca concentrar la trascendencia en una entidad exclusiva, aunque necesita recurrir a voces, fuegos, nubes, ángeles, profetas y manifestaciones para comunicar esa unicidad, de manera que la multiplicidad rechazada regresa dentro de las propias formas utilizadas para afirmar al Dios único.
James lee la historia de Jehová como un proceso de lucha por el reconocimiento y recurre a la astucia de la razón hegeliana para explicar cómo la marcha del pueblo elegido permite que su Dios se imponga sobre otras divinidades. Esta interpretación remite a las Lecciones sobre la filosofía de la historia universal de Hegel, donde los individuos y los pueblos realizan fines cuyo alcance puede superar sus intenciones conscientes, de manera que la razón universal utiliza pasiones, guerras y conflictos para desplegarse.
La interpretación resulta sugerente, aunque convierte un relato religioso en proceso filosófico universal y corre el riesgo de reducir la complejidad histórica del antiguo Israel a una lógica dialéctica demasiado uniforme, dentro de cuya marcha cada acontecimiento parecería orientado hacia una finalidad previamente establecida.
Platón, Aristóteles y la separación entre filosofía y religión
James sostiene que determinados modelos cosmológicos derivados de Platón y Aristóteles influyeron en la organización del pensamiento cristiano, pues la esfera perfecta, el movimiento circular, las jerarquías celestes y la división del universo ofrecieron estructuras mediante las que la teología pudo ordenar sus representaciones, limitar la multiplicidad y separar progresivamente la explicación filosófica del misterio religioso.
Esta reconstrucción debe leerse con cautela, dado que la relación entre platonismo, aristotelismo y cristianismo fue mucho más compleja, diversa y conflictiva de cuanto permite la síntesis de James, aunque su intuición principal resulta valiosa, pues las cosmologías no son teorías neutrales sobre el universo, sino formas de ordenar jerarquías, lugares, movimientos y poderes.
En el Timeo, Platón presenta un cosmos organizado según proporciones y modelos inteligibles, mientras en La República desarrolla una jerarquía del conocimiento que distingue entre imágenes, objetos sensibles, entidades matemáticas e ideas. Aristóteles, particularmente en Metafísica y Acerca del cielo, sistematiza las nociones de sustancia, causa, movimiento y esfera, cuyo influjo sería decisivo para la filosofía escolástica y la teología medieval.
La recepción cristiana de Aristóteles permitió distinguir causas, sustancias, formas y niveles de existencia, mientras la teología organizó una jerarquía donde Dios ocupaba la posición superior, los ángeles mediaban entre lo divino y lo humano y la materia quedaba sometida a un orden, de modo que la multiplicidad religiosa podía ser admitida siempre que permaneciera subordinada a una unidad exterior.
James contrapone esa estructura con los sistemas cubanos, donde las representaciones se integran mediante mezcla e intercambio funcional y no por simple yuxtaposición, afirmando que en Ocha, Palo, vodú y cordón la representación constituye un código orgánico que participa de aquello que organiza.
Desde mi lectura, esta diferencia puede expresarse como oposición entre una ontología jerárquica y una ontología relacional, pues en la primera cada entidad ocupa un nivel fijo y depende de una causa superior, mientras en la segunda las fuerzas se definen por los vínculos establecidos, las transformaciones atravesadas y las capacidades adquiridas dentro de una situación ritual.
Pitágoras, Dionisos y el trance
La genealogía comparativa del tercer capítulo incluye a Pitágoras, los cultos dionisíacos y los primeros pensadores griegos, mediante cuya presencia James intenta demostrar que el éxtasis, la posesión, la purificación, la comunicación con fuerzas invisibles y la unión mística no son características exclusivas de las religiones consideradas primitivas, sino componentes de las tradiciones que Occidente reconoce como origen de su filosofía y su cultura.
Pitágoras aparece asociado con los números, la armonía, la catarsis, el viaje hacia el mundo inmaterial y la idea de un universo organizado por proporciones, mientras James encuentra en esa concepción una posible resonancia con las fuerzas totalizadoras presentes en los sistemas cubanos, aunque reconoce que la demostración de conexiones históricas requeriría investigaciones más profundas.
Habida cuenta de que Pitágoras no dejó una obra escrita cuya autoría pueda establecerse con seguridad, muchas de las doctrinas atribuidas a su escuela fueron transmitidas por autores posteriores, entre ellos Diógenes Laercio en Vidas y opiniones de los filósofos ilustres y Jámblico en Vida pitagórica, textos cuya distancia temporal obliga a manejar con prudencia cualquier reconstrucción del pitagorismo inicial.
En el culto a Dionisos, James identifica la multiplicidad de manifestaciones del dios, el predominio del trance, la fiesta popular, la emoción, la unión entre mortales y divinidades, la purificación y la iniciación como muerte y renacimiento. Estos elementos cuestionan el contraste colonial entre razón griega y magia africana, pues la cultura clásica también conoció experiencias de desbordamiento corporal, pérdida del yo y comunión con la divinidad.
Desde la filosofía de Friedrich Nietzsche, especialmente desde El nacimiento de la tragedia, Dionisos representa una fuerza que rompe los límites de la individualidad y devuelve al ser humano a una experiencia de unidad primordial. Aunque James no utiliza directamente esa interpretación, encuentro una afinidad entre la disolución dionisíaca del individuo y el movimiento colectivo del cordón, donde el cuerpo personal participa de una corriente que lo supera sin destruirlo.
El principio de la relación entre dioses y muertos
En el cuarto capítulo, James propone que la diferencia fundamental entre los cuatro sistemas religiosos cubanos reside en la manera en que distribuyen las funciones de los dioses y los muertos, pues ambos están presentes en sus universos espirituales, aunque ocupan posiciones distintas, establecen relaciones diferentes con los vivos y participan con pesos desiguales en la eficacia de los ritos.
En Ocha, los orichas forman un panteón relativamente estable, poseen mitologías, caminos, preferencias y relaciones definidas con las personas iniciadas, mientras los muertos deben ser atendidos, aunque ocupan una posición secundaria respecto de las divinidades, distribución mediante cuya estructura la vida humana se encuentra orientada por entidades que preexisten a la comunidad religiosa.
En Palo Monte, la nganga concentra objetos naturales, restos humanos, piedras y fuerzas, mientras el muerto actúa como catalizador mediante el que se movilizan potencias encerradas en la materia, de manera que la muerte no se opone a la vida, sino que constituye una condición para activarla, pues el difunto trabaja, responde, protege, castiga y participa de un pacto con el palero.
James sostiene que la Regla Conga cubana surgió de la unión de diferentes tradiciones africanas durante la trata esclavista, el viaje y la convivencia en el barracón, afirmación cuya importancia reside en que sitúa el nacimiento religioso dentro del trauma del buque negrero y muestra que la creatividad cultural puede surgir en condiciones extremas, cuando personas separadas de sus comunidades originales necesitan reconstruir lenguajes, alianzas y procedimientos comunes.
En el vodú cubano, los luases aparecen marcados por la experiencia del desarraigo haitiano, y sus transformaciones respecto de Haití y República Dominicana revelan que las divinidades también migran, cambian sus jerarquías, pierden determinados rasgos y adquieren otros, acompañando la historia de las poblaciones que las veneran.
En el espiritismo de cordón, el muerto constituye la razón principal del culto, puesto que la ceremonia busca conciliar a vivos y difuntos, resolver deudas, obtener información y ofrecer descanso, sin necesidad de una mediación divina semejante a la de Ocha, circunstancia que produce una religión donde la biografía del fallecido conserva una importancia excepcional.
Religión, guerra y trauma colectivo
La interpretación del origen del espiritismo de cordón me parece uno de los aportes históricos más importantes del libro, ya que James lo relaciona con ritos funerarios congos, altares de cruz, tensiones entre independentistas cubanos y clero español, y situaciones de terror producidas durante la Guerra de los Diez Años, cuando poblaciones civiles desprotegidas sufrían masacres, separaciones familiares e incertidumbre sobre la suerte de combatientes y refugiados.
En ese contexto, el cordón habría permitido que blancos pobres, antiguos esclavos y otros miembros de las comunidades orientales se tomaran de las manos, invocaran a los muertos y buscaran información sobre sus seres cercanos, de manera que la ceremonia funcionaba como respuesta colectiva frente a un peligro cuya contención no podía ser garantizada por las instituciones políticas y militares.
Encuentro aquí una antropología del trauma, aunque James no utilice ese vocabulario contemporáneo, pues muestra que una comunidad sometida a violencia extrema necesita producir formas de narrar la ausencia, domesticar el miedo y mantener relaciones con quienes pueden haber muerto lejos, sin despedida ni sepultura conocida.
El rito no elimina el peligro factual, pero transforma la posición de quienes lo padecen, dado que les permite actuar, preguntar, reunirse y construir una interpretación compartida, de modo que el sufrimiento deja de ser una experiencia completamente muda e individual y se integra en una estructura de comunicación.
Esta función puede relacionarse con Victor Turner, especialmente con El proceso ritual, obra donde los rituales son estudiados como procesos capaces de reorganizar conflictos, producir estados de comunidad y permitir el tránsito entre posiciones sociales, aunque el cordón descrito por James contiene una dimensión histórica específica, relacionada con la guerra anticolonial, la convivencia racial y la necesidad de encontrar una voz común dentro de poblaciones quebradas por la violencia.
Amor, temor, negociación y deuda
James distingue diferentes modalidades afectivas en la relación con las entidades superiores, señalando que en Ocha prevalece el amor filial hacia el oricha, en el vodú domina el temor ante luases capaces de perturbar o dañar, en Palo existe una negociación entre el palero y la nganga, mientras en el cordón se procura conciliar las deudas pendientes entre vivos y muertos.
Esta tipología permite reconocer que las religiones no se diferencian solo por sus doctrinas o divinidades, sino también por las emociones que organizan, los comportamientos que exigen y las formas de relación que presentan como legítimas, de manera que una cosmología constituye igualmente una educación sentimental.
El amor filial en Ocha convierte la relación con el oricha en una forma de parentesco, el temor voduista produce vigilancia y cumplimiento, la negociación conga supone un pacto entre fuerzas capaces de exigirse y engañarse, mientras la deuda espiritista conserva la responsabilidad más allá de la muerte, mostrando que ninguna persona queda completamente separada de las consecuencias de su biografía.
La procedencia antropológica de estas categorías puede relacionarse con la ética de la reciprocidad estudiada por Marcel Mauss en Ensayo sobre el don, donde el regalo no aparece como acto libre de compromisos, sino como forma de establecer alianzas, jerarquías, obligaciones y deudas.
En los sistemas examinados por James, la ofrenda tampoco es una entrega unilateral, pues alimentar a una entidad implica pedir, agradecer, cumplir o renovar un pacto, mediante cuyo intercambio se crean relaciones duraderas entre personas, muertos, divinidades y objetos.
Aunque la reducción de cada sistema a una emoción dominante puede simplificar la diversidad de las experiencias concretas, considero que la propuesta resulta útil como modelo comparativo, siempre que sea asumida como tendencia y no como regla absoluta.
La Cuba profunda
En el último capítulo, James traslada su análisis desde los sistemas religiosos hacia una interpretación general de la cubanía, utilizando el concepto de Cuba profunda para referirse a la zona histórica, emocional y cultural donde se acumulan las contradicciones, los sufrimientos, las memorias y las capacidades creadoras que han formado al país.
Cuba aparece como una permanente zona de llegada, constituida por poblaciones procedentes de distintos lugares, muchas de las cuales llegaron mediante la fuerza, el engaño, la esclavitud, la conscripción o la contratación abusiva, de manera que la formación nacional se encuentra atravesada por rupturas de continuidad y experiencias de extrañamiento.
La profundidad no designa una esencia inmóvil escondida debajo de las apariencias, sino la persistencia de procesos históricos que continúan actuando dentro de la conducta, el lenguaje, las relaciones raciales, la familia, la religiosidad y la imaginación colectiva.
Los africanos esclavizados, los culíes chinos y filipinos, los soldados españoles enviados contra su voluntad y los braceros haitianos compartieron, bajo formas diferentes, la experiencia de haber sido separados de sus contextos emocionales, familiares y culturales, aunque no ocuparon posiciones idénticas dentro del sistema social, por cuya razón la Cuba profunda se forma mediante sufrimientos comunes y desigualdades específicas.
James afirma que la sociedad cubana surgió desde la soledad y el desarraigo asociados con la tortura y la muerte, tesis cuya fuerza permite explicar la importancia de los muertos, los ancestros y las entidades protectoras dentro de la cultura popular, dado que una sociedad formada por separaciones violentas necesita crear procedimientos destinados a mantener la relación con aquello que ha perdido.
La familia y la transmisión de la cultura
James concede un papel central a la familia cubana, a las madres, las uniones consensuales, los hijos naturales, las nodrizas negras y la convivencia entre niños de distintos grupos sociales, pues reconoce que el mestizaje no ocurre solo en las instituciones visibles, sino en la intimidad de la crianza, donde se transmiten canciones, cuentos, palabras, gestos, sabores, temores y creencias.
Encuentro en esta perspectiva una antropología de la vida cotidiana, mediante cuyo enfoque los grandes procesos históricos se hacen comprensibles en los espacios domésticos, dado que una nodriza no transmite exclusivamente alimento y cuidado, sino también ritmos del habla, maneras de consolar, imágenes del mundo y disposiciones emocionales que permanecen en el niño aun cuando la sociedad adulta pretenda separarlo racialmente de quien lo crió.
La pregunta de James sobre los cuentos y cantos utilizados por las esclavas para dormir a los niños blancos abre una zona de investigación extraordinaria, pues obliga a reconocer que la cultura dominante fue formada también desde abajo, mediante voces cuyo registro rara vez quedó conservado en los archivos escritos.
La procedencia de esta concepción puede relacionarse con la historia de las mentalidades, la antropología de la infancia y los estudios sobre memoria cultural, aunque James le otorga un sentido nacional, puesto que considera esas transmisiones íntimas como mecanismos esenciales para la formación de la cubanía.
La familia aparece entonces como lugar de dominación y mezcla, pues conserva jerarquías raciales, sexuales y económicas, pero permite también contactos que desbordan las clasificaciones oficiales, de manera que la misma casa patriarcal puede reproducir la esclavitud y convertirse, de forma simultánea, en espacio de intercambios culturales cuya acción transforma a todos sus habitantes.
Sincretismo y transculturación
James rechaza la idea de que el sincretismo religioso sea una simple imitación realizada por los negros de las creencias de los blancos, pues semejante interpretación supone que una cultura actúa y otra recibe, ignorando que todo contacto prolongado transforma a sus participantes y que muchas prácticas católicas populares fueron modificadas por la convivencia con tradiciones africanas.
Su crítica conserva plena pertinencia, dado que el folklorismo puede celebrar la mezcla mientras mantiene una jerarquía oculta, según la cual los elementos europeos representarían la religión verdadera y los africanos aportarían colores, ritmos o supersticiones, como si carecieran de una ontología, una ética y una concepción propia de la persona.
La transculturación, formulada por Fernando Ortiz en Contrapunteo cubano del tabaco y el azúcar, permite reconocer que lo nuevo no pertenece completamente a ninguno de sus antecedentes, pues surge de una relación histórica donde las partes se modifican, aunque no lo hacen bajo condiciones iguales, de manera que el poder determina qué prácticas pueden presentarse públicamente, cuáles deben ocultarse y cuáles serán perseguidas.
James introduce también la expresión inconsciente colectivo, asociada con Carl Gustav Jung, particularmente con Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, aunque la emplea de una forma más histórica que psicológica, pues no parece referirse exclusivamente a arquetipos universales, sino a contenidos culturales incorporados cuya acción se mantiene en personas que pueden desconocer su procedencia.
Prefiero interpretar ese inconsciente colectivo como memoria social sedimentada, presente en expresiones, hábitos, temores, imágenes, músicas y maneras de relacionarse con la muerte, mediante cuyas formas la historia continúa actuando sin necesidad de convertirse en conocimiento explícito.
La referencia a Jung resulta productiva cuando ayuda a reconocer la profundidad simbólica de los mitos, pero debe manejarse con cautela, dado que los arquetipos universales pueden borrar las diferencias históricas y convertir experiencias concretas de esclavitud, colonialismo y resistencia en manifestaciones de una psicología humana abstracta.
La esclavitud y la psicología social cubana
La esclavitud constituye para James el acontecimiento totalizador de la historia cubana, no solo debido a su duración y rentabilidad económica, sino porque organizó las relaciones sociales, la producción, la familia, el espacio, la ley y las representaciones raciales, dejando marcas cuya persistencia continuó después de la abolición jurídica.
El autor insiste en que la esclavitud no desapareció por haber perdido espontáneamente su utilidad económica, sino mediante la lucha independentista y abolicionista, mientras determinadas formas de trabajo forzado reaparecieron durante el siglo XX en la contratación de braceros antillanos, circunstancia que demuestra que una institución puede cambiar de nombre sin abandonar completamente su lógica.
Esta interpretación impide presentar la abolición como resultado inevitable del progreso, pues obliga a reconocer la acción de quienes combatieron, escaparon, conspiraron, se sublevaron y construyeron alianzas contra un sistema todavía rentable.
James deriva de esa experiencia una voluntad cubana de rechazar la dominación, el vasallaje y el insulto a la dignidad, afirmación cuya fuerza ética resulta considerable, aunque corre el riesgo de transformar una aspiración histórica en característica esencial de todos los cubanos.
Prefiero leer esa voluntad no como propiedad natural del carácter nacional, sino como tradición de resistencia construida mediante luchas concretas, cuya continuidad puede fortalecerse, debilitarse o ser traicionada, pues ninguna sociedad queda inmunizada contra nuevas formas de dominación por haber combatido las anteriores.
Esta reserva resulta especialmente necesaria cuando James presenta la Revolución cubana como culminación afirmativa de la historia nacional, dado que su interpretación no examina con idéntica profundidad las formas de control político, exclusión y subordinación producidas después de 1959, circunstancia que introduce un límite ideológico dentro de una obra capaz, en otros pasajes, de descubrir la dominación bajo apariencias culturales muy diversas.
La oralidad y la soberanía cultural
James concede una importancia superior a los componentes orales y espontáneos de la cultura cubana, considerando que pueden poseer mayor fuerza para la soberanía nacional que aquellos registrados en libros, lienzos o partituras, afirmación que interpreto como defensa de los sectores cuyas experiencias no fueron preservadas por las instituciones letradas.
La oralidad no debe ser confundida con ausencia de pensamiento organizado, pues contiene recursos de repetición, variación, memoria y creación colectiva mediante los cuales se conservan conocimientos sin fijarlos en una versión definitiva, de manera que cada narrador, cantante, sacerdote o practicante recibe una forma y la adapta a la situación presente.
Esta concepción puede relacionarse con Walter J. Ong, autor de Oralidad y escritura, y con Jack Goody, autor de La domesticación del pensamiento salvaje, estudios donde se examinan las diferencias entre culturas orales y culturas letradas, aunque James concede mayor relevancia a la dimensión política y nacional de esa transmisión.
Los sistemas mágico-religiosos dependen de aquella flexibilidad, pues muchos de sus saberes se transmiten mediante secretos, cantos, gestos y aprendizajes personales que no pueden reducirse a manuales, de modo que conocer significa haber participado, observado, sido iniciado e incorporado corporalmente una secuencia.
La defensa de la oralidad posee también una dimensión política, dado que cuestiona la identificación entre cultura nacional y producción de las élites letradas, reconociendo que la cubanía se formó en patios, barracones, cocinas, montes, solares, cabildos, templos domésticos y espacios de trabajo donde la palabra circulaba sin quedar archivada.
Alcances filosóficos del libro
La principal contribución filosófica que encuentro en Sistemas mágico-religiosos consiste en la elaboración de una ontología relacional, dentro de cuyo horizonte nada existe de manera completamente aislada, pues la persona se prolonga en su sombra, el muerto actúa en la nganga, el oricha aparece en sus caminos, el lua se manifiesta en cuerpos y objetos, mientras la comunidad adquiere presencia en el movimiento de sus practicantes.
Esta ontología contradice el dualismo que separa materia y espíritu, sujeto y objeto, vida y muerte, realidad y representación, dado que cada uno de esos términos puede entrar en el otro, transformarse y participar de una continuidad, aunque las diferencias nunca desaparezcan completamente.
La representación no se limita a mostrar una realidad anterior, sino que contribuye a producirla, de manera que el objeto necesita sus imágenes para manifestar sus propiedades, el muerto necesita determinados signos para recordar su fuerza y el creyente necesita el rito para convertirse en el sujeto religioso reconocido por la tradición.
La temporalidad también se modifica, pues durante el acto ceremonial el pasado mítico, la necesidad presente y el futuro deseado pueden reunirse en un mismo acontecimiento, de modo que la eficacia no depende siempre de una comprobación posterior, dado que el cambio se considera realizado cuando la representación ha sido cumplida correctamente.
La persona, por su parte, no aparece como individuo autónomo, sino como nudo de relaciones, formado por nombres, antepasados, padrinos, ahijados, divinidades, muertos y objetos, de manera que el yo contiene una pluralidad cuya presencia la modernidad occidental ha intentado ocultar bajo la ficción de una conciencia unitaria.
Límites metodológicos
Aunque reconozco la originalidad de la obra, considero necesario señalar que James utiliza en algunos momentos categorías heredadas de la antropología evolucionista, entre ellas la expresión mente primitiva, cuya carga histórica supone una jerarquía entre pueblos atrasados y sociedades avanzadas, incluso cuando el autor intenta demostrar la unidad profunda del ser humano.
También aparece una tendencia a establecer comparaciones muy amplias entre aché, logos, Verbo, Pitágoras, Dionisos, cristianismo y religiones cubanas, comparaciones que pueden resultar filosóficamente sugerentes, pero que no siempre cuentan con pruebas históricas suficientes para demostrar influencias directas.
La semejanza entre dos estructuras religiosas no significa que una proceda necesariamente de la otra, pues comunidades diferentes pueden elaborar respuestas comparables ante problemas humanos semejantes, como la muerte, la enfermedad, la incertidumbre, la memoria y la necesidad de cohesión.
James reconoce en varios momentos el carácter provisional de sus hipótesis, actitud cuya honestidad constituye una virtud, dado que presenta su teoría como invitación a nuevas investigaciones y no como sistema cerrado, aunque su estilo especulativo puede llevarlo a formular conclusiones generales a partir de observaciones regionales o ceremonias particulares.
La categoría de psicología social cubana también puede adquirir un tono esencialista cuando transforma tendencias históricas en cualidades permanentes del cubano, pues la identidad nacional no constituye una personalidad uniforme, sino un campo de conflictos, diferencias regionales, posiciones raciales, clases sociales, generaciones y proyectos políticos enfrentados.
Su interpretación revolucionaria de la historia representa otro límite, habida cuenta de que identifica determinados acontecimientos con gestos afirmativos de la cubanía sin someterlos al mismo examen crítico aplicado a la esclavitud, el colonialismo o el racismo, circunstancia que muestra cómo ninguna obra logra escapar por completo al horizonte ideológico de su época.
Valoración final
A pesar de sus límites, considero que Sistemas mágico-religiosos ocupa un lugar de gran importancia dentro del pensamiento cubano, pues obliga a reconocer que los cultos populares no son residuos de una etapa superada, sino sistemas vivos de conocimiento, memoria y organización social, mediante cuyos recursos amplios sectores de la población han pensado su relación con la naturaleza, la comunidad, el cuerpo, el sufrimiento y la muerte.
El concepto de representación múltiple constituye su aporte teórico más original, dado que permite comprender cómo una misma entidad puede manifestarse en formas distintas sin perder su unidad, cómo las imágenes adquieren eficacia y de qué manera el creyente participa activamente en la creación de aquello que representa.
Desde la antropología, el libro ofrece una interpretación de la religión como respuesta al desarraigo, mecanismo de cohesión, lenguaje del trauma, procedimiento de reconocimiento y cultura de resistencia, mientras desde la filosofía propone una realidad abierta, relacional y comunicante, donde los límites entre sujeto y objeto, materia y espíritu, vivo y muerto se vuelven móviles.
La mayor enseñanza de James consiste en haber advertido que no se puede estudiar la religiosidad cubana permaneciendo en la superficie de los tambores, los colores, las ofrendas y las posesiones, pues cada forma contiene una historia, cada imagen se encuentra sostenida por una concepción del ser y cada rito conserva la memoria de comunidades obligadas a reconstruirse después de haber sido arrancadas de sus mundos anteriores.
Cuando el autor reclama que se investigue la filosofía y la poesía contenidas en estos sistemas, leo una exigencia de transformación de la mirada, mediante cuyo cumplimiento el practicante deja de ser considerado objeto pintoresco y pasa a ser reconocido como portador de una interpretación compleja de la existencia.
Al concluir mi lectura, no afirmo que todas las hipótesis del libro hayan sido demostradas ni que sus comparaciones resulten siempre convincentes, pero sí considero que Joel James abre un camino imprescindible, pues descubre en la religiosidad popular una zona donde Cuba conserva sus pérdidas, reelabora sus heridas y produce imágenes mediante las que intenta reconocerse.
La Cuba profunda que emerge de estas páginas no es una esencia pura ni una edad dorada escondida debajo de la historia oficial, sino una trama contradictoria formada por esclavitud, mestizaje, racismo, solidaridad, violencia, creatividad, memoria y resistencia, dentro de cuyo espacio los sistemas mágico-religiosos funcionan como archivos vivos de cuanto el país sufrió, rechazó, incorporó y transformó.
Estudiar Ocha, Palo Monte, vodú y espiritismo de cordón no significa estudiar una periferia de la cultura cubana, sino entrar en uno de los espacios donde la cubanía ha pensado con mayor intensidad la relación entre cuerpo y espíritu, vida y muerte, individuo y comunidad, dolor heredado y esperanza de reconstrucción.
En esa zona, donde una piedra puede contener una fuerza, una sombra puede prolongar una biografía, un nombre puede devolver una identidad y un muerto puede continuar interviniendo en la historia de los vivos, encuentro la contribución más profunda del libro, pues James obliga a admitir que la realidad cultural cubana nunca ha estado formada por cosas aisladas, sino por representaciones que se buscan, se sustituyen, se contradicen y se reconocen unas dentro de otras.
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