La ética en la imago: la ejercitación del yo lezamiano (breves apuntes)

Por Adam Rich Jo

No se trata de verse, como propuso Jacques Lacan, en el espejo del Otro[1], ni de reconocerse en una imagen narcisista que devuelve lo que se quiere ver. El yo en Lezama Lima no es una identidad fija ni una sustancia cerrada, sino una aparición. Esta imagen no debe entenderse como réplica del mundo visible ni como forma especular de lo real, sino como emanación que inaugura una posibilidad, una transfiguración que se afirma en su diferencia. La imagen poética no representa ni duplica, engendra[2]. No responde a una voluntad de mímesis, sino a una vocación de génesis. En vez de representar un mundo dado, crea un mundo posible. Así, el yo que se construye a través de la imagen no se reconoce, es decir, se produce[3]. Aparece una sobreabundancia de sentido, una desmesura que se manifiesta en la imagen proteica.

Este movimiento creador no debe concebirse como una maniobra intelectual ni como estrategia discursiva, ya que no procede del cálculo ni del método, sino de una experiencia estética y vital que solo puede desplegarse desde una sensibilidad barroca. En Lezama, lo barroco no es lujo innecesario, sino espesor de lo real: la certeza de que el mundo no se agota en lo que aparece, sino que debe ser sobredicho, sobreimaginado, expandido hasta su máxima posibilidad[4]. El barroco lezamiano no es estilo, sino ética, afirmación de la pluralidad, fe en que el ser siempre puede ser más.

La génesis del yo en Lezama no responde a un mecanismo reactivo, sino a una expansión imaginativa. La imagen no surge de una negatividad histórica, como en el pensamiento político moderno tras la ruptura del sujeto ilustrado[5]. Aquí no hay escisión ni pérdida originaria que deba ser restaurada. Por el contrario, la imagen es exceso, es don, es cifra de una fecundidad originaria. Por eso Lezama puede afirmar: «yo es otro, pero un otro que me reencuentra», desplazando la lógica de la alienación por la de la epifanía[6].

El yo que emerge de esta lógica imaginal no corresponde al yo psicológico de la modernidad, limitado por contornos estables y una interioridad reflexiva, sino a un yo en fuga, en apertura permanente, desbordado por las imágenes que lo configuran y lo exceden. No se identifica en el espejo ni se encierra en su biografía, sino que se inventa en cada gesto poético, como constelación de iluminaciones que fundan nuevos territorios, nuevas formas de habitar el lenguaje y el mundo.

La tradición occidental ha sospechado de la imagen, entendida como copia o duplicación degradada de una realidad más verdadera, desde Platón hasta el presente, incluso en sus formas más triviales, como el consumo visual de las redes sociales[7]. Frente a esa desconfianza, Lezama invierte la jerarquía: para él, la imagen no refleja, transmuta; no reproduce lo real, lo multiplica, lo intensifica, lo vuelve irreconocible y, por eso mismo, más verdadero.

El yo en esta economía simbólica no es sustancia ni esencia, sino transfiguración. No se funda en un núcleo inalterable, sino en una apertura al porvenir. El símbolo no clausura el sentido, lo multiplica. En vez de fijar significado, lo desborda. Esta ética de la ejercitación imaginativa no responde al símbolo como “alegoría de lo idéntico”[8], sino a su capacidad de abrir horizontes insospechados, de trazar senderos en lo real.

La temporalidad de este yo no es retrospectiva ni analítica, porque no se apoya en el pasado que lo determina, sino en el porvenir que lo llama, en esa imagen anterior que lo guía hacia su propio advenimiento. Su ser no está en lo que fue, sino en lo que puede llegar a ser, y ese devenir no es producto de evolución lineal, sino de un acto creador, de una imaginación que funda lo que aún no existe.

La expresión lezamiana imaginarse hacia el ser no debe ser leída como una metáfora poética sin consecuencias, sino como un principio ontológico en sentido estricto[9], como la afirmación de que vivir consiste en lanzarse simbólicamente hacia una forma de realidad que aún no ha cristalizado, pero que sólo puede aparecer mediante el ejercicio constante de la imaginación. No se trata de evadir lo real, sino de fundarlo en su dimensión más alta, porque en este horizonte, la imagen no adorna la existencia, sino que la inaugura, no ilustra una verdad previa, sino que la constituye, al abrir el umbral de una experiencia que no se agota en los hechos, sino que se despliega en su potencia de transfiguración.

Esta ética de la ejercitación imaginativa no responde al cierre semántico que clausura el sentido ni al repliegue literalista que empobrece el lenguaje, porque el yo, tal como se manifiesta en Lezama, no se presenta como clausura sino como apertura, de manera que lo simbólico no debe entenderse como un ornamento accesorio, sino como la dimensión misma desde la cual el ser se despliega y se comunica en su forma más radical. Mediante el uso de la imagen, el sujeto no sólo se produce a sí mismo en un proceso de constante invención, sino que genera un mundo donde lo real puede ser habitado poéticamente por otros, abriendo la posibilidad de una existencia compartida y no meramente contemplativa.

La ética de la ejercitación imaginativa propuesta encuentra en la imago de José Lezama Lima un núcleo fundamental para comprender la apertura y la invención constante del yo. En Lezama, la imago no es una mera representación estática o un ornamento simbólico, sino la expresión viva y dinámica desde la cual el ser se despliega, se comunica y se transforma. Según Lezama, la imagen es “el punto donde lo visible y lo invisible se tocan, y en su roce encienden la realidad poética”[10]. La imago constituye así el espacio radical donde el sujeto no solo se produce a sí mismo, sino que también genera un mundo poético y compartible, habitado por otros en una existencia activa, creativa y abierta.

Este concepto se relaciona directamente con la filosofía del lenguaje de Ludwig Wittgenstein, quien plantea que el significado no reside en definiciones cerradas o en el peso literal de las palabras, sino en el uso práctico dentro de los juegos de lenguaje: “El significado de una palabra es su uso en el lenguaje”[11]. Así, el lenguaje es un ejercicio discursivo abierto, una forma de vida donde el sentido se despliega dinámicamente. La imago lezamiana puede entenderse como un tipo particular de juego de lenguaje simbólico, un ejercicio que no clausura el sentido sino que lo abre y multiplica. De esta manera, el ejercicio como discurso en Wittgenstein se refleja en la ética de la ejercitación imaginativa de Lezama, donde la imagen simbólica constituye el fundamento performativo para la invención del mundo y del yo.

Por su parte, la fenomenología de Edmund Husserl, con su método de la epojé, ofrece un marco metodológico que sistematiza la apertura del sentido a través de la suspensión del juicio natural. La epojé es, en este sentido, una sistematización ejercitadora que permite liberar a la conciencia de cerramientos semánticos y literales, abriendo el acceso a la experiencia pura y al despliegue esencial del ser. Como escribe Husserl: “Quiero obtener conocimiento, no opiniones. Por ello, debo trascender la actitud natural y suspenderla, para acceder a lo que se muestra tal como es dado”[12]. Esta práctica fenomenológica complementa la ética de la ejercitación imaginativa al proveer el fundamento reflexivo desde el cual la imago se manifiesta no como ornamento, sino como dimensión constitutiva de la comunicación y la existencia radical.

En conjunto, la imago lezamiana, Wittgenstein y Husserl convergen en una visión de la ejercitación que rechaza el cierre semántico y el literalismo empobrecedor, para concebir un sujeto y un lenguaje en constante invención y apertura. La imago se convierte así en la dimensión simbólica desde la cual el ser se hace visible y habitable en su forma más profunda, mientras que el ejercicio discursivo y la epojé aseguran la dinámica práctica y metodológica de esta apertura. La ética de la ejercitación imaginativa se configura, entonces, como un espacio donde la imagen, el discurso y la reflexión fenomenológica se entrelazan para habilitar una existencia compartida, activa y poéticamente habitada.

Esta ética de la imaginación no responde al cierre semántico ni al repliegue literalista, porque el yo lezamiano no es clausura, sino apertura. Lo simbólico no es ornamento accesorio, sino la dimensión desde la cual el ser se despliega y comunica en su forma más radical. Así, mediante la imagen, el sujeto no solo se produce en constante invención, sino que genera un mundo donde lo real puede ser habitado poéticamente por otros, abriendo la posibilidad de una existencia compartida.

Lezama se sitúa más allá de los diagnósticos modernos que enfatizan la escisión del sujeto o la fragmentación del sentido. Su propuesta no busca preservar una interioridad ni elaborar dispositivos defensivos ante la carencia de fundamentos. Plantea una ontología de la invención que, sin estetizar la política ni poetizar superficialmente la vida, sostiene que sin imaginación simbólica no hay ser, ni mundo, ni comunidad[13]. El lenguaje, en su dimensión creadora, deviene el espacio originario donde se juega la posibilidad misma del existir en común.

La poética de Lezama nos obliga a reconsiderar los fundamentos del ser desde una perspectiva simbólica radical. Si el yo sólo adviene en la imagen, y esta funda el acceso a lo real, entonces el mundo no puede concebirse como un dato pasivo, sino como una tarea activa que reclama nuestra participación creadora. Imaginarse hacia el ser, en este sentido, no implica solo proyectarse como posibilidad, sino participar en la génesis de lo real, no como testigos distanciados ni como víctimas de la pérdida, sino como creadores que instauran sentido en medio del desfondamiento[14]. En la densidad barroca de su escritura, Lezama Lima nos recuerda que no hay ser sin símbolo, yo sin imagen, ni mundo sin imaginación, porque lo real no es un campo preexistente, sino una configuración del acto simbólico que lo vuelve posible.

Esta concepción del yo encuentra resonancia en la noción heideggeriana del acontecimiento, especialmente en su formulación tardía en Contribuciones a la filosofía (del acontecimiento)[15], donde el Ereignis no es un evento empírico ni una categoría cronológica, sino la irrupción del ser en su manifestación originaria. El sujeto no es punto de partida epistemológico, sino efecto de una donación que lo precede y constituye. El Dasein, como ser-ahí, no es un ente autónomo, sino apertura arrojada a un mundo que no controla del todo, al que sólo puede responder desde la escucha y el desocultamiento, en una disposición que reconoce que la verdad no es adecuación, sino desvelamiento siempre expuesto al riesgo de velarse de nuevo.

De modo paralelo, Lezama Lima, en textos como La expresión americana, Paradiso y Oppiano Licario, desplaza la centralidad del sujeto racional, para proponer una ontología poética del yo, articulada no desde el cogito cartesiano ni desde la introspección, sino desde la imagen como principio generador de realidad[16]. La imagen, aquí, no es figura retórica ni recurso estilístico, sino instancia constitutiva desde la cual el yo emerge como efecto de una génesis simbólica. En Lezama, el sujeto no precede al lenguaje poético, sino que es engendrado por él; la imagen es el lugar donde el mundo invisible se hace presente, en esa realidad del mundo invisible que constituye el núcleo de su pensamiento.

Tanto en Heidegger como en Lezama se cuestiona la tradición metafísica que concibe al yo como entidad estable, centro absoluto de representación y conocimiento. Heidegger denuncia el olvido del ser al reducirlo a ente y subsumirlo en la lógica objetivadora; Lezama interroga la transparencia ilusoria del sujeto moderno, proponiendo una concepción del yo como resultado de un proceso simbólico irreductible a la racionalidad lineal.

Desde Luego, la noción de sujeto en Lezama responde a una lógica de discontinuidad fecunda, donde la fragmentación no es ruina sino posibilidad de recomposición simbólica; mientras que en Heidegger, el sujeto es lugar de tensión entre el mostrarse y el ocultarse del ser, sitio donde la presencia se da siempre mezclada con el retiro. En ambos, el sujeto deja de ser sustancia para convertirse en espacio de manifestación, campo epifánico donde lo que se muestra nunca lo hace de manera completa, pues la experiencia del ser es aparición inacabada que exige una respuesta poética.

La temporalidad ocupa un lugar decisivo en la convergencia entre el pensamiento ontológico de Heidegger y la poética simbólica de Lezama. Para Heidegger, el acontecimiento no ocurre en el tiempo cronológico ni en la historia lineal, sino en un tiempo originario que redefine la relación entre pasado, presente y futuro. Es un tiempo que irrumpe como kairós, momento propicio en que el ser puede advenir, sin quedar capturado por el pensamiento.

En Lezama, el tiempo también es no lineal, aunque con matices poéticos y simbólicos propios. El yo no se concibe como biografía progresiva, sino como sujeto plural cuya identidad se redefine con cada imagen poética. Cada imagen inaugura un nuevo comienzo, un nuevo tiempo. El tiempo en Lezama, como en Heidegger, se convierte en campo de apertura ontológica, donde algo puede emerger sin estar previamente determinado.

En este contexto adquiere relevancia una de las nociones más características de la visión lezamiana del tiempo: la de eras imaginarias. Esta categoría no debe entenderse como un período histórico convencional ni como una división cronológica más, sino como un modo de habitar el tiempo desde la invención simbólica y la creación poética. Las eras imaginarias surgen como formas de experiencia articuladas en torno a núcleos simbólicos, a imágenes rectoras que permiten una comprensión distinta de lo real. No responden al orden sucesivo ni a la continuidad homogénea, sino que configuran un tiempo fragmentado y entrelazado, donde distintos niveles de sentido y realidad coexisten.

Lezama lo expresa con claridad en La expresión americana al afirmar que las eras imaginarias son las verdaderas fuerzas que dan forma a la historia oculta de la cultura. En ellas, el tiempo se pliega sobre sí mismo y la imagen despliega su potencia creadora. Con esta afirmación, Lezama introduce no solo una categoría temporal, sino también ontológica. El símbolo, al actuar como vehículo del sentido, no representa la realidad: la constituye, la transforma. En este marco, el símbolo se vuelve el medio por el cual el ser se manifiesta en su diferencia, sin clausurarse en una definición fija.

La era imaginaria es, por tanto, un espacio-tiempo de emergencia simbólica, donde nuevas formas de habitar el mundo se hacen posibles. En ella se funda no solo una percepción inédita del tiempo y del ser, sino también una nueva configuración de la identidad. Lezama se adelanta así a perspectivas contemporáneas que ya no conciben la historia como una narración única y lineal, sino como una constelación de mundos posibles, articulados en torno a imaginarios diversos. A través de sus eras imaginarias, su temporalidad revaloriza el poder formador del símbolo como medio para reconstruir la experiencia frente a la crisis del tiempo histórico moderno: ese tiempo agotado por la linealidad, la repetición mecánica y la pérdida de sentido.

Esta concepción simbólica del tiempo transforma también la idea de sujeto. En Lezama, el yo no es esencia ni entidad fija, sino una figura en constante gestación, un acto de aparición convocado y reinventado por imágenes. El yo se proyecta, se expande y se reconfigura según las épocas simbólicas que lo atraviesan. De modo que, la era imaginaria se convierte en paradigma de una subjetividad móvil, múltiple y poética, cercana a la noción heideggeriana del ser como acontecimiento. En Lezama, la historia del ser no sigue una narrativa causal, sino un mosaico de actos de invención donde la imagen es motor de aparición y transformación.

En su novela Paradiso, esta concepción del tiempo se representa con particular intensidad. El relato no sigue una cronología, sino que se organiza en capas temporales superpuestas, donde mito, historia, cuerpo y cosmos se entrelazan. Lo que se presenta al lector no es una secuencia de hechos, sino un entramado simbólico donde el tiempo deviene laberinto: debe interpretarse no como sucesión, sino como simultaneidad. Este tejido temporal da cuerpo a la era imaginaria como ámbito donde el yo se constituye fragmentaria y reiteradamente, donde cada acto de lenguaje es un nuevo nacimiento simbólico.

El lenguaje es otro punto de convergencia entre Heidegger y Lezama. Para el pensador alemán, el lenguaje no es un simple conjunto de signos ni instrumento de comunicación, sino el lugar donde el ser acontece. Es la casa del ser, el espacio en que este se revela y se retrae. Solo mediante el lenguaje poético —que no representa ni designa, sino que invoca— es posible acceder a la verdad del ser. Heidegger insiste en que la poesía no acompaña el pensamiento, lo funda.

Lezama, desde una sensibilidad americana, llega a una conclusión afín. Para él, el lenguaje poético no es técnica ni ornamento, sino acto fundacional. La imagen no es figura secundaria, sino acontecimiento verbal que irradia sentido y genera mundo. En cada imagen se inaugura no solo una nueva forma de decir, sino también de ser. El yo no preexiste al lenguaje: nace de él. Se constituye como acontecimiento de lenguaje, no como memoria ni relato, sino como producción simbólica. No conserva el pasado: imagina hacia lo invisible, se abre al ser por la potencia de la palabra. En esta clave, imaginar hacia el ser puede entenderse como versión poética de la máxima heideggeriana: dejar que el ser sea.

Tanto en Heidegger como en Lezama, el sujeto no es un centro soberano ni una conciencia clausurada. Es figura de apertura, hospitalidad frente a lo otro, estructura de disponibilidad ante lo que lo trasciende. El Dasein heideggeriano y el yo poético lezamiano son formas de espera activa, sensibilidad ante lo que no puede dominarse. Esta actitud es también ética. En Heidegger, la disposición adecuada al ser es la Gelassenheit, serenidad que no impone sino que acoge. En Lezama, se expresa como fe poética: confianza en el símbolo como poder creador que abre caminos hacia lo indecible.

Desde esta perspectiva, en ambos autores el yo no es substancia ni sujeto autónomo, sino posibilidad ontológica: forma abierta, espacio de acontecimiento, esperanza de ser. No busca completarse por apropiación de objetos, sino dejarse alcanzar por lo que viene. Espera no por carencia, sino por vocación, por fidelidad a una dimensión que lo supera. Aunque es improbable que Lezama haya leído a Heidegger directamente, el diálogo entre ellos no se basa en la influencia, sino en una sintonía estructural. Lo que Heidegger llama Ser, Lezama lo encarna en la Imagen; lo que en uno es Dasein, en el otro es yo poético; y lo que uno llama Ereignis, el otro lo vive como epifanía simbólica. En ambos, se trata de pensar lo impensable, poetizar lo invisible, acoger lo que no puede ser dicho plenamente pero que nos constituye.

Así como Heidegger reconoció en Hölderlin al poeta capaz de recibir el ser, Lezama se abrazó a la tradición barroca americana como su vía poética de pensamiento. En ambos casos, el yo se convierte en lugar donde arde lo sagrado, una subjetividad que no se posee, sino que se enciende en su propia disponibilidad.

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[1] Jacques Lacan, Escritos I, trad. Tomás Segovia, México, Siglo XXI Editores, 1971. Véase el concepto del “estadio del espejo”. En la obra de Lezama Lima, el yo no nace  tampoco de la esfera acústica, como lo señala Sloterdijk en su trilogía Esferas cómo la subjetividad se forma en espacios de resonancia, afecto y cohabitación.

[2] José Lezama Lima, La expresión americana, La Habana, Ediciones C.R., 1957

[3] Ibíd., reflexión sobre la imagen como “acto inaugural”.

[4] Ibíd., capítulo dedicado al barroco y la expresión

[5] Cf. Michel Foucault, Las palabras y las cosas, trad. Elsa Cecilia Frost, México, Siglo XXI Editores, 1968; debate en torno a la “muerte del hombre”.

[6] Paráfrasis de Arthur Rimbaud: “Je est un autre”, en Cartas del vidente (1871), resignificada por Lezama. Ed. en castellano: Cartas del vidente, trad. Mauro Armiño, Madrid, Alianza Editorial, 1999.

[7] Platón, La República, trad. María Araujo y Patricio de Azcárate, Madrid, Gredos, 1986, libro X.

[8] Walter Benjamin, El origen del drama barroco alemán, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Taurus, 1971.

[9] José Lezama Lima, La expresión americana, op. cit.

[10] op. cit.

[11] Ludwig Wittgenstein, Investigaciones filosóficas, trad. Ulises Moulines (Madrid: Tecnos, 1988), §43

[12] Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, vol. I, trad. A. Zirión (Madrid: Trotta, 1997), 55.

[13] Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad, trad. José Vázquez-Presedo, Buenos Aires, Tusquets, 1993; en contraste con Lezama, quien no institucionaliza, sino que imagina.

[14] En resonancia con Paul Ricoeur y su noción del símbolo que “da que pensar”. Véase: La simbólica del mal, trad. Agustín Neira, Madrid, Trotta, 1995.

[15] Martin Heidegger, Aportaciones a la filosofía (Acerca del acontecimiento), trad. Arturo Leyte y Helena Cortés, Madrid, Trotta, 2003.

[16] José Lezama Lima, Paradiso, La Habana, Instituto del Libro, 1966; y Oppiano Licario, La Habana, Editorial Letras Cubanas, 1977.