Por Galán Madruga
Entre los manuscritos inéditos dejados por Armando de Armas tras su muerte hay uno que merece atención particular, no tanto por su volumen como por la naturaleza de la experiencia que intenta pensar. Puede considerarse, sin forzar la expresión, el testimonio más extenso y más arriesgado de aquello que el propio autor denominó realismo metafísico, entendido aquí no como una fórmula teórica sino como una actitud ante la realidad llevada hasta sus últimas consecuencias, incluida la confrontación con la enfermedad que acabaría produciendo su muerte. El manuscrito, titulado Danza del So: ifismo y sanación, consta de unas 223 cuartillas y se sostiene sobre una materia concreta y verificable: el proceso de deterioro físico del autor y la manera en que decide afrontarlo sin abdicar del pensamiento.
Conviene precisarlo desde el inicio para evitar lecturas desviadas. No se trata de un texto edificante ni de una apología espiritual redactada al calor de la angustia. Tampoco de una impugnación sentimental de la medicina moderna. De Armas no escribe para consolar, ni para consolarse. Escribe para examinar la enfermedad como problema intelectual y moral, resistiéndose a delegar esa tarea en el discurso clínico o en la retórica terapéutica que hoy suple, con fórmulas tranquilizadoras, la ausencia de sentido. Esa negativa a abdicar del pensamiento introduce ya una incomodidad en una cultura que prefiere al enfermo obediente, dócil ante el protocolo y agradecido por la atención recibida.
El realismo metafísico que estructura el manuscrito no embellece el padecimiento ni lo convierte en ocasión de exaltación moral. Su ironía, que es constante y deliberada, consiste en mostrar con serenidad que la racionalidad moderna, tan eficaz en el detalle técnico, se revela frágil cuando se le exige responder a las preguntas esenciales. La medicina aparece tratada con respeto, pero también con una claridad que no concede indulgencias. Cura lo que puede medir, extirpa lo que logra localizar, neutraliza lo que interfiere. El resto queda fuera de su campo operativo. El alma, por ejemplo, no figura en el diagnóstico. No por desidia, sino porque no forma parte del sistema.
Ante ese límite, Ifá no comparece como una alternativa pintoresca ni como un gesto de evasión. Se presenta como un sistema de conocimiento riguroso, incómodo para la mentalidad moderna porque no separa el cuerpo del carácter ni el destino de la conducta mental. En Ifismo y sanación, la enfermedad no aparece como un accidente ciego ni como un error mecánico del organismo, sino como un episodio inscrito en una trama más amplia, donde pensamiento, acción y advertencia mantienen una relación inteligible. Esta concepción, habitual en las culturas tradicionales, resulta hoy perturbadora para una sensibilidad acostumbrada a considerar la desgracia como algo siempre ajeno a la propia responsabilidad.
Uno de los desplazamientos más significativos del manuscrito tiene que ver con la experiencia del tiempo. Frente a la temporalidad lineal y acumulativa que domina el imaginario moderno, el texto insiste en una concepción cíclica de la existencia. El tiempo ritual, reiterativo y cargado de sentido, sustituye al tiempo del progreso indefinido. Cada acontecimiento adquiere realidad en la medida en que reactualiza un arquetipo, y la enfermedad deja de ser una ruptura absurda para convertirse en umbral, en momento de tránsito entre estados del ser.
Esta visión no se queda en el plano conceptual. Se traduce en prácticas concretas: consultas, rituales, sacrificios, dietas y prohibiciones que configuran una disciplina de vida severa y poco compatible con la lógica contemporánea de la comodidad. El texto subraya el carácter solitario de este camino, sobre todo en una sociedad que ha expulsado lo sagrado del espacio público y ha reducido la espiritualidad a consumo identitario o a terapia emocional.
La evolución religiosa del autor es fundamental para entender la densidad del manuscrito. No estamos ante una conversión precipitada por el miedo ni ante una adhesión utilitaria. Se trata de un proceso largo, marcado por resistencias, tanteos y desplazamientos sucesivos. La enfermedad actúa como catalizador de una búsqueda ya iniciada, obligando al autor a asumir sin reservas un horizonte espiritual que hasta entonces había explorado de forma fragmentaria. La entrada plena en Ifá no supone una negación de la racionalidad previa, sino su ampliación, mediante el reconocimiento de dimensiones de la experiencia humana que no pueden ser agotadas por el lenguaje técnico.
La ironía del texto se vuelve más incisiva cuando De Armas contrapone la figura del iniciado con la del ciudadano sanitario contemporáneo. Este último, convencido de haber superado toda superstición, deposita su confianza en sistemas que no controla y en corporaciones que no conoce. Se siente protegido porque paga un seguro, aunque ignore a quién protege realmente ese seguro. La observación no es cruel, pero sí deliberadamente clara.
Uno de los aciertos mayores de Ifismo y sanación consiste en no identificar sanación con supervivencia. El texto no promete milagros ni prolongaciones heroicas de la vida. La sanación que propone adopta a veces una forma menos visible y más exigente: ordenar el sentido, aceptar la ley que rige la propia existencia y morir sin haber traicionado esa comprensión. Esta afirmación, expuesta sin patetismo, cuestiona uno de los dogmas centrales de la modernidad, la supervivencia a cualquier precio.
Frente a ese panorama, las figuras de sanadores contemporáneos que el manuscrito convoca no funcionan como modelos a imitar ni como héroes románticos, sino como anomalías persistentes que ponen en evidencia las grietas del sistema, desde Antoñica Izquierdo y los Acuáticos de Viñales hasta Zé Arigó y Jorge Goliat, pasando por la sanación doméstica y silenciosa de la madre del autor, todos ellos comparten rasgos que se repiten con una regularidad inquietante, la gratuidad del don, la persecución institucional, la eficacia práctica y la negativa a someter su saber a los protocolos de validación oficial, lo que obliga a preguntarse si el problema no reside menos en la falta de resultados que en la imposibilidad de integrar esos resultados en un paradigma que ha decidido expulsar lo sagrado del campo de lo real.
Especial atención merecen los sueños sanadores, descritos como escenarios de decisión donde se anticipan alternativas que la vigilia aún no logra formular. Procedimientos precisos, ausencia de anestesia, percepción extrema y una sensación posterior de orden se repiten con notable coherencia. Frente a ello, los dispositivos clínicos aparecen marcados por una eficacia técnica que no logra disipar la angustia del sujeto.
La figura del Babalawo se perfila entonces como la de un hombre sometido a una disciplina rigurosa, obligado a encarnar en su propio cuerpo la coherencia entre palabra y acto. Su autoridad no procede de títulos ni certificaciones, sino de una cadena iniciática que lo vincula a un saber anterior al individuo. El cuerpo se convierte así en eje de comunicación entre planos. La inclusión de figuras aparentemente disonantes, como Mike Hoare y su longevidad temeraria, no responde a una provocación gratuita, sino a la necesidad de introducir una noción de salud que no se reduzca a la preservación pasiva del cuerpo, sino que incluya el riesgo, la intensidad, la coherencia vital, pues vivir en retazos, administrando el miedo y evitando toda fricción, puede resultar más patógeno que exponerse a la intemperie con conciencia, y en ese sentido la salud aparece menos como ausencia de peligro que como capacidad de afrontarlo sin fragmentarse.
La experiencia personal del autor adquiere, de este modo, un valor que trasciende lo autobiográfico. Ilumina una crisis colectiva: la incapacidad de Occidente para pensar la enfermedad fuera de la lógica del fallo técnico. El manuscrito devuelve a la técnica su condición instrumental y le niega la potestad de otorgar sentido. El manuscrito anuncia, sin proclamarlo, la posibilidad de una medicina otra, no alternativa en el sentido banal del término, sino anterior y posterior a la vez, una medicina que no se opone a la técnica pero que se niega a absolutizarla, una medicina que entiende que curar no es prolongar indefinidamente la vida biológica, sino restituir al ser humano una relación significativa con su destino, incluso cuando ese destino incluye la muerte, pues también la muerte, sugiere el texto, puede ser una forma de sanación cuando llega en su tiempo y no como resultado de una vida vivida en disonancia
Ifismo y sanación avanza como una meditación sostenida, donde la escritura funciona como instrumento de ajuste entre pensamiento y destino. No hay sentimentalismo ni resentimiento. Hay claridad, y esa claridad explica la dificultad del texto para una época que confunde esperanza con distracción y fe con anestesia. La inclusión de figuras aparentemente disonantes, como Mike Hoare y su longevidad temeraria, no responde a una provocación gratuita, sino a la necesidad de introducir una noción de salud que no se reduzca a la preservación pasiva del cuerpo, sino que incluya el riesgo, la intensidad, la coherencia vital, pues vivir en retazos, administrando el miedo y evitando toda fricción, puede resultar más patógeno que exponerse a la intemperie con conciencia, y en ese sentido la salud aparece menos como ausencia de peligro que como capacidad de afrontarlo sin fragmentarse.
El Osordé final, con su anuncio de Iré Arikú, no se presenta como cierre triunfal ni como garantía definitiva, sino como confirmación provisional de un camino asumido, pues el manuscrito rehúye toda promesa de inmunidad y toda fantasía de salvación permanente, y se limita a afirmar que la sanación, cuando ocurre, es siempre precaria, siempre reversible, siempre dependiente de una vigilancia constante sobre los propios pensamientos, hábitos y vínculos, lo que exige una disciplina que la modernidad ha aprendido a despreciar bajo el nombre de libertad.
No es un libro escrito contra la muerte. Es un libro escrito sin engañarse ante ella. Y en ese gesto sobrio, casi clásico, reside su fuerza más perdurable.