Por Angelo Goicochea
A través de ocho capítulos en El mal en la cultura (1929) de Sigmund Freud aparece, a primera vista, una serie de cuadros sucesivos sobre religión, felicidad, cultura, sexualidad, agresión y culpa, es en realidad una sola maquinaria que Freud va armando con paciencia de relojero y con mala leche de anatomista, porque su objetivo no es quedar bien con nadie, ni con el creyente piadoso ni con el ilustrado sentimental, sino describir el precio íntimo de la convivencia, habida cuenta de que la vida humana desea placer y recibe dolor, busca amor y encuentra violencia, inventa cultura para defenderse y termina pagando esa defensa con una moneda invisible que casi siempre llamamos conciencia, pero que en su forma más eficaz se llama culpa, cuya operación no necesita ser luminosa para mandar, basta con ser constante, asaz constante, como una policía que no duerme porque vive dentro del mismo ciudadano.
En el primer capítulo Freud abre la puerta con una cortesía que es, a la vez, una desconfianza metódica, reconoce la existencia de ese sentimiento llamado oceánico, no lo ridiculiza ni lo convierte en charlatanería de feria, acepta que puede ser una vivencia real, aunque a él no le ocurra, y al hacer esa concesión instala un principio que gobernará todo el recorrido, el psicoanálisis no discute la vivencia en cuanto tal, discute el destino interpretativo que se le adjudica, discute la genealogía de su sentido, porque una cosa es sentir unidad con el todo y otra cosa es concluir, desde ese escalofrío interior, que el universo trae un sello metafísico, Freud propone una reubicación, dice que la religión no debe ser fundada por un supuesto acceso a lo cósmico, sino explicada por la historia del yo, por su formación, por esa lenta operación mediante la cual el sujeto aprende a separar un adentro de un afuera, aprende a distinguir el pecho que aparece y desaparece, aprende que hay ausencia y que esa ausencia hiere, aprende, en suma, que el mundo no está incluido en su cuerpo, y al decirlo sugiere que el sentimiento oceánico podría ser un residuo, un eco, una supervivencia de un estadio arcaico en el cual la frontera del yo era menos nítida, más extensa, casi envolvente, y que ese estado primitivo no desaparece como desaparecen las fases corporales, sino que puede persistir como estrato psíquico, coexistiendo con las capas adultas, de ahí la famosa metáfora de Roma, donde todo el pasado permanecería superpuesto si el psiquismo fuese una ciudad imposible, metáfora fantasiosa, sí, pero útil para decir lo decisivo, lo psíquico conserva, y lo conservado retorna en formas desplazadas, entonces el océano no sería el cosmos revelándose, sino la infancia reapareciendo.
Sin embargo, Freud no se deja seducir por su propio hallazgo, no convierte el sentimiento oceánico en madre universal de la religión, introduce la distinción que hará de bisagra para el resto del libro, aun si aceptamos ese residuo narcisista, aun si aceptamos esa reactivación de lo arcaico, eso no explica la necesidad religiosa en su forma dominante, porque para que un sentimiento se vuelva origen de una actitud religiosa debe expresar una necesidad intensa, una demanda afectiva que reclame garantía, y esa demanda no proviene de la expansión del yo, sino del desvalimiento, de la impotencia infantil frente a la naturaleza y al destino, de la necesidad de protección que se organiza alrededor del padre, la religión como padre aumentado, como padre que sabe, que ve, que escucha, que perdona, que castiga y que ampara, de modo que la trascendencia queda reinscrita, no en el cielo, sino en la biografía psíquica, y la eternidad deja de ser un argumento ontológico para volverse una memoria, una ucronía interior, un retorno de lo que nunca fue consciente como teoría, pero sí fue vivido como dependencia.
El segundo capítulo toma esa reubicación y la amplía, porque Freud decide que discutir religión como verdad o mentira es perder tiempo, y el tiempo, en esta obra, siempre está apurado por la evidencia del dolor, entonces desplaza el debate hacia una teoría general de las técnicas de vida, como si dijera que vivir es una tarea gravosa y por eso inventamos calmantes, y la religión es uno de ellos, quizá el más exitoso por masivo, quizá el más caro por lo que exige, y aquí Freud afirma una tesis que atraviesa todo el libro, la felicidad estable no es un programa realizable, no porque el sujeto sea torpe o malvado, sino porque el placer intenso depende del contraste y suele ser episódico, y porque el sufrimiento amenaza desde tres frentes, el cuerpo, el mundo exterior y los otros, y este último frente resulta el más intolerable por su carácter superfluo, superfluo en apariencia, porque si lo producimos nosotros mismos querríamos poder abolirlo, pero no podemos, entonces el ser humano reordena su economía, baja el ideal, deja de perseguir dicha como plenitud y se concentra en evitar desdicha, y de esa reordenación nacen métodos, distracciones, satisfacciones sustitutivas, intoxicantes, ascetismos, sublimaciones, artes, retiradas, delirios, y al colocar la religión dentro de ese catálogo Freud ejecuta un gesto de deconstrucción práctica, no la destruye, la clasifica, no la refuta, la sitúa, y al situarla la despoja de su aura epistemológica y la coloca en el terreno de la soportabilidad.
En ese catálogo el amor aparece como técnica soberana y frágil, porque ofrece la experiencia más intensa de placer, pero deja al sujeto expuesto a la mayor desdicha cuando el objeto se pierde, y esa fragilidad ilumina, por contraste, la seducción religiosa, un Padre siempre disponible, un amparo que no muere, una garantía imaginaria contra el abandono, de ahí que Freud llegue a su frase más hiriente sin necesidad de gritar, la religión funciona como un delirio de masas, no en sentido vulgar de insulto, sino en sentido técnico, una transformación colectiva de la realidad que promete protección y sentido, y que se vuelve invisible como delirio precisamente porque se comparte, y aquí se instala otra tesis esencial, la religión puede ahorrar a muchos la neurosis individual insertándolos en un delirio común, pero ese ahorro no equivale a plenitud, equivale a anestesia, a narcosis, a ese dulce veneno que consuela y fija.
El tercer capítulo cambia de escala, porque Freud deja la economía individual del sufrimiento y pasa a la economía colectiva, y allí introduce una afirmación tan simple que parece blasfema, gran parte de nuestra miseria podría ser culpa de la cultura, no de la naturaleza, no del cuerpo, sino de eso que construimos para protegernos, y esa sospecha es la llave, ya que obliga a pensar la cultura no como ornamento moral sino como maquinaria, Freud evita definiciones solemnes y ofrece una funcional, «cultura es el conjunto de operaciones y normas que nos alejan de la vida animal para protegernos de la naturaleza y regular los vínculos humanos», y enseguida muestra que la cultura tiene estratos, hay técnica y utilidad, sí, pero también belleza, limpieza, orden, y finalmente producción simbólica, ciencia, arte, ideales, religiones, filosofías, y al enfatizar la limpieza y el orden Freud sugiere algo crucial, la cultura no solo produce objetos y canales y locomotoras, produce sujetos mediante disciplina, hábito, repetición, y esa producción exige renuncia.
En ese punto aparece el núcleo político de la cultura, la convivencia comienza cuando la violencia individual es reemplazada por derecho comunitario, y eso implica justicia como garantía de que el orden no se rompe para favorecer a alguien, pero implica también un dato irrefragable, la libertad individual no es patrimonio de la cultura, la cultura limita, y esa limitación no es un error, es su condición de posibilidad, por eso el impulso libertario tiene dos caras, puede ser protesta contra injusticias concretas que impulsa progreso cultural, o puede ser resto indómito de la personalidad originaria que alimenta hostilidad hacia la cultura en general, y Freud advierte que no nos convertiremos en termitas, porque la demanda de libertad persistirá aun cuando la masa quiera uniformidad, con lo cual prepara la pregunta trágica que late debajo, existe un equilibrio dispensador de felicidad entre individuo y comunidad o el conflicto es insalvable, pregunta que no se responde con moral, sino con economía pulsional.
El cuarto capítulo propone un origen para esa maquinaria, y lo hace con cautela, habida cuenta que Freud sabe que aquí hay conjetura, no arqueología demostrable, pero aun así lanza una fórmula memorable, Eros y Ananké son los progenitores de la cultura, la necesidad obliga a cooperar y el amor obliga a retener al otro cerca, la familia se estabiliza, el trabajo se vuelve más eficaz en comunidad, y entonces la cultura surge como solución práctica, no como ideal, pero el paso decisivo no ocurre hasta que se limita la arbitrariedad del padre o del jefe, hasta que la violencia personal se sustituye por regla, tabú, prohibición, derecho, y ahí aparece el giro trágico, la cultura nace del amor y termina limitándolo.
Freud muestra que el amor genital, en su punto alto, tiende a encerrarse, dos enamorados forman una república autosuficiente que no quiere terceros, mientras que la cultura, por definición, está hecha de terceros, de muchos, de expansión, y por eso la cultura necesita robar libido a la sexualidad y convertirla en ternura, amistad, identificación, ligaduras de meta inhibida que peguen a los individuos entre sí sin la explosión exclusiva del erotismo, al mismo tiempo regula, moraliza, prohíbe, limita la vida sexual, restringe, y al hacerlo hiere justamente allí donde la felicidad parecía más directa, en el amor y en el goce, de modo que el malestar cultural no es accidente histórico sino tensión estructural entre el proyecto cultural de ampliación y la demanda libidinal de intensidad y exclusividad.
En el quinto capítulo Freud introduce el factor que vuelve inevitable esa operación de robo y reconversión, la agresión, porque sin reconocer una inclinación agresiva estructural el análisis quedaría cojo, y aquí la cultura aparece como maquinaria defensiva, no solo como sistema de prohibiciones sexuales, sino como dispositivo contra el estallido de la violencia humana, y es en ese marco donde el mandamiento amarás a tu prójimo como a ti mismo se vuelve un síntoma privilegiado, Freud lo analiza con una ingenuidad simulada para mostrar su imposibilidad psicológica, el amor es caro, no se distribuye a cualquiera, el extraño no solo no merece amor, muchas veces es hostil, es rival, es tentación de explotación, humillación y crimen, y por eso la frase homo homini lupus no funciona como proverbio literario sino como diagnóstico de posibilidad siempre disponible.
El mandamiento del amor universal no describe la realidad humana, revela lo que la cultura necesita imponer porque la realidad humana, dejada a su espontaneidad, no garantiza convivencia, y aquí Freud agrega dos ideas que son de largo alcance, la cohesión de un grupo suele fortalecerse descargando agresión hacia afuera, el narcisismo de las pequeñas diferencias convierte a comunidades semejantes en enemigas útiles, y las utopías que creen que basta abolir propiedad privada para abolir violencia confunden instrumento con fuente, porque la agresión precede a la propiedad y se infiltra incluso en vínculos amorosos, entonces la cultura canjea felicidad por seguridad, y ese canje no es una metáfora moral, es una transacción psíquica, una aritmética del malestar.
El sexto capítulo ofrece la justificación teórica de esa transacción, debido a que la agresión es estructural hay que explicar su estatuto pulsional, Freud recorre su historia conceptual, del hambre y amor iniciales al narcisismo, y de ahí a la hipótesis decisiva, junto a Eros debe existir una tendencia opuesta, una pulsión de muerte que disuelve, que reconduce lo vivo hacia lo inorgánico, pero como esa fuerza es muda se vuelve visible en su desvío, cuando se dirige hacia afuera como agresión y destrucción, el organismo se protege exportando muerte, dañando al otro en vez de dañarse, y si se impide la descarga externa crece la autodestrucción, con lo cual la cultura aparece, por primera vez con toda claridad, como escena histórica de una lucha, Eros contra destrucción, ligadura contra disolución, y Freud insiste en que raramente vemos pulsiones puras, vemos mezclas, aleaciones, sadismo y masoquismo como pruebas de que erotismo y violencia pueden acoplarse, y de que la agresión puede esconderse cuando no está erotizada.
La cultura, en esa lectura, es proceso al servicio de Eros, empeñado en ligar a los individuos en unidades cada vez mayores, hasta la humanidad, pero ese programa tropieza con el obstáculo mayor, la hostilidad de todos contra todos, por eso el desarrollo cultural no es marcha luminosa, es gigantomaquia, y esta palabra no es adorno, es la única manera de decir que la civilización, que tanto presume de su jabón y sus parques, está edificada sobre una guerra interior que no se resuelve con sermones, porque es constitutiva.
El séptimo capítulo es la pieza más cruelmente elegante, muestra el mecanismo por el cual la cultura logra inhibir agresión sin depender solo de policía exterior, la agresión no se elimina, se interioriza, se devuelve al yo, y allí una parte del yo se separa como instancia normativa y punitiva, el superyó, que funciona como guarnición en ciudad conquistada, y de esa estructura nace la conciencia de culpa, entendida no como remordimiento noble, sino como tensión energética y necesidad de castigo, y Freud establece entonces una genealogía en dos tiempos, primero la culpa como miedo a perder amor y protección de la autoridad externa, culpa social, moralidad como cálculo de vigilancia, donde lo decisivo es ser descubierto, y luego el salto, la interiorización hace omnisciente a la autoridad, ya no basta ocultar actos, ni siquiera el pensamiento está a salvo, desaparece la diferencia entre hacer y querer hacer, y en ese punto surge la paradoja clínica que incomoda al moralista, el virtuoso puede sufrir más culpa que el pecador, porque cada renuncia alimenta al superyó, como si la abstención no pagara deuda sino que la incrementara, de modo que cuanto más se cede más reclama, cuanto más se obedece más exige, y esa severidad proviene en gran parte de la agresión sofocada, agresión del niño contra la autoridad frustrante, que no pudo expresarse, y que por identificación se convierte en castigo interno, el hijo se vuelve su propio verdugo con el rostro del padre.
Aquí Freud reintroduce su escena filogenética, el parricidio primordial, y la explica con el concepto de ambivalencia, se odia al padre, se lo ama, se lo mata, el odio se satisface, el amor retorna como remordimiento, y ese remordimiento instituye el superyó por identificación, así la culpa colectiva se vuelve herencia cultural, y la conclusión es devastadora en su sobriedad, el sentimiento de culpa crece con la ampliación de la comunidad, porque más comunidad exige más ligadura, y más ligadura exige más inhibición de agresión, y esa inhibición se paga como culpa interior.
El octavo capítulo condensa y rectifica, y lo hace con un tono de epílogo que no es disculpa sino recalibración, la tesis axial se enuncia sin rodeos, el sentimiento de culpa es el problema más importante del desarrollo cultural, y el progreso de la cultura se paga con déficit de dicha por elevación de culpa, y Freud añade una precisión que evita confusiones, la culpa puede operar inconsciente, como necesidad de castigo, por eso el malestar cultural puede aparecer desplazado en razones políticas o económicas, cuando su mecanismo íntimo trabaja en silencio, y luego ordena el vocabulario para que no se nos escape el truco, superyó como instancia, conciencia moral como función, sentimiento de culpa como percepción de tensión, necesidad de castigo como forma pulsional ligada al masoquismo del yo bajo un superyó sádico, arrepentimiento como caso particular ligado a una acción consumada.
En esa clarificación Freud resuelve dos contradicciones que habían quedado abiertas, la culpa como efecto de agresión sofocada y la culpa como efecto de agresión ejecutada en el parricidio, la clave es que con el superyó cambia la constelación, antes del superyó la culpa se organiza en torno a autoridad externa y descubrimiento, después del superyó la diferencia entre acción e intención pierde peso, el tribunal interno castiga deseos, y por eso tanto el crimen como la abstención pueden producir culpa, lo esencial no es el acto, lo esencial es la ambivalencia, y luego depura el mecanismo económico, el aumento de culpa proviene sobre todo de la agresión sofocada, si una demanda erótica queda insatisfecha no produce culpa por sí misma, produce agresión hacia el obstáculo, esa agresión se contiene, y el contenido se convierte en culpa, con lo cual se ilumina la represión neurótica, cuando una aspiración pulsional sucumbe, sus componentes libidinosos se traducen en síntomas y sus componentes agresivos en culpa, la neurosis como microcultura interior gobernada por prohibiciones, compromisos y sanciones.
Finalmente Freud extiende la analogía al nivel colectivo, así como el individuo forma un superyó, la comunidad forma un superyó cultural, visible en ideales y mandamientos, y la ética se vuelve el núcleo operativo de esa instancia, una tentativa de disminuir agresión mediante exigencias, pero aquí aparece la crítica decisiva, la ética suele ser apsicológica, exige sin atender a la constitución pulsional real, y por eso el mandamiento amar al prójimo se revela simultáneamente como defensa máxima contra agresión y como mandato imposible que puede producir desdicha y neurosis, y el cierre del libro coloca esa arquitectura en el horizonte político técnico, el dominio sobre la naturaleza ha llegado a un punto donde la humanidad puede exterminarse a sí misma, de modo que la lucha entre Eros y destrucción ya no es solo drama interior, es amenaza histórica, y aun así Freud no profetiza, se limita a formular una esperanza sobria, que Eros se afirme, aunque nadie puede prever el resultado.
De este modo los ocho capítulos forman una línea continua, primero se reubica la religión en la historia del yo y en la necesidad de amparo, luego se la inserta como técnica de vida dentro de un catálogo de calmantes, después se define la cultura como sistema de protección y regulación que exige renuncia, se explica su origen por necesidad y amor, se muestra que su expansión limita la sexualidad, se introduce la agresión como razón principal de la maquinaria cultural, se justifica esa agresión mediante una teoría pulsional donde Eros lucha con una tendencia destructiva, se describe el dispositivo íntimo que permite inhibir agresión mediante interiorización y superyó, y finalmente se condensa todo en una tesis axial, el precio de la cultura es la culpa, y la culpa es, a la vez, el cemento invisible de la convivencia y el veneno lento de la dicha, una aurea mediocritas de la especie que no se decide entre ser feliz y no destruirse, y por eso termina eligiendo, casi siempre, sobrevivir con malestar antes que perecer con goce.