por Spartacus
La conversación —o entrevista— entre Antonio Valdecantos y Roberto Esposito, publicada como apéndice del libro Personas, cosas, cuerpos (2015) de Roberto Esposito, constituye una cartografía rigurosa de algunos de los problemas centrales de la filosofía política y jurídica contemporánea. Dichos problemas se articulan en torno a una genealogía crítica del concepto de persona, cuyo origen romano continúa operando, de forma subterránea pero eficaz, en las democracias actuales. El diálogo no se limita a una exégesis histórica, sino que despliega una crítica radical del humanismo jurídico, de la bioética liberal, de la política representativa y de la espectacularización contemporánea del cuerpo y de la protesta.
Uno de los ejes fundamentales de la entrevista es la tesis de que nuestras categorías conceptuales básicas —persona, cosa, cuerpo— no proceden prioritariamente de la metafísica griega, sino del derecho romano. Siguiendo a autores como Yan Thomas y Aldo Schiavone, Esposito insiste en que el derecho romano no fue un mero conjunto técnico de normas, sino una maquinaria ontológica capaz de producir formas de experiencia. En ese sentido, la persona no es una categoría moral originaria ni una esencia metafísica, sino un dispositivo jurídico de inclusión y exclusión, una técnica de clasificación que separa vidas plenamente reconocidas de vidas parcial o totalmente despojadas de estatuto.
El ejemplo del nexum romano resulta paradigmático. Bajo esta figura jurídica, el cuerpo del deudor insolvente se convertía en garantía de la deuda, pudiendo ser poseído, castigado o incluso eliminado por el acreedor. Este hecho, a menudo relegado al archivo de las barbaries arcaicas, es reinterpretado por Esposito como una matriz estructural que reaparece hoy bajo formas más sofisticadas. La deuda contemporánea —individual y soberana— reproduce esa misma lógica: el cuerpo del deudor queda capturado por un sistema jurídico-financiero que lo subordina de manera total, aunque ya no mediante la violencia directa, sino a través de mecanismos económicos, administrativos y simbólicos.
Aquí emerge con claridad la noción de inmunización, central en la obra de Esposito. El derecho funciona como un sistema inmunitario de la sociedad. Neutraliza conflictos y protege el orden social, pero lo hace incorporando una dosis de la misma violencia que pretende conjurar. La inmunización no es mera protección de la vida, sino una protección que pasa por su negación parcial. El derecho no elimina la violencia; la gestiona, la redistribuye y la legitima. De ahí su ambivalencia constitutiva.
Este carácter ambivalente se manifiesta con especial crudeza en la historia del concepto de persona. Históricamente, la persona jurídica nunca ha coincidido con la totalidad de los seres humanos. En Roma, solo el pater familias gozaba de plena personalidad; mujeres, esclavos, extranjeros y niños quedaban fuera o en los márgenes. Esposito sostiene que esta lógica no ha sido verdaderamente superada, sino desplazada y reformulada. La apelación contemporánea a los “derechos humanos universales”, fundada precisamente en la categoría de persona, sigue operando mediante exclusiones encubiertas.
La conversación aborda luego la cuestión de la animalidad, entendida como aquello que el dispositivo de la persona expulsa sistemáticamente. Esposito reconstruye una genealogía alternativa de la filosofía italiana —Maquiavelo, Bruno, Vico, Leopardi— en la que la frontera entre lo humano y lo animal aparece problematizada, en contraste con la tradición cartesiana y humanista que reduce al animal a máquina o cosa. Incluso Heidegger, pese a su crítica del humanismo, reproduce esta jerarquía al definir al animal como “pobre de mundo” frente al hombre “formador de mundo”.
Nietzsche introduce una ruptura decisiva al invertir esta jerarquía y cuestionar el supuesto carácter angélico del hombre. Derrida profundiza esta línea al mostrar la violencia conceptual implicada en la distinción hombre/animal. Sin embargo, Esposito advierte contra ciertas derivas contemporáneas que banalizan lo animal, reduciéndolo a la figura de la mascota o concediéndole derechos solo en la medida en que se lo humaniza. La reivindicación de derechos animales, cuando se formula en términos estrictamente jurídicos, corre el riesgo de reproducir el mismo dispositivo de la persona que pretende criticar.
De ahí que Esposito proponga desplazar el eje de la reflexión hacia el cuerpo viviente, entendido no como mera realidad biológica, sino como una forma de vida irreductible tanto a la cosa como a la persona. El cuerpo aparece así como aquello que la persona intenta dominar sin lograrlo plenamente, lo que desborda toda codificación jurídica y simbólica.
Este análisis se articula con una crítica severa de la bioética liberal, representada por figuras como Peter Singer y Engelhardt. Aunque estos autores se presentan como progresistas y emancipadores, Esposito señala que sus presupuestos conducen a consecuencias potencialmente tanatopolíticas. Al distinguir entre seres humanos que son personas plenas y otros que no lo son —embriones, discapacitados graves, ancianos con demencia—, se abre la puerta a una administración diferencial de la vida y la muerte. La vida de quienes no alcanzan el umbral de la persona queda subordinada a decisiones externas, éticas o económicas, lo que reactualiza, bajo formas supuestamente racionales, lógicas de exclusión propias del siglo XX más siniestro.
La conversación se adentra también en la cuestión de la deuda soberana, retomando a Hobbes y la noción de persona ficta. El Estado moderno, concebido como persona artificial dotada de una “vida” que trasciende a las generaciones, puede contraer deudas que ningún individuo podrá saldar. Así, cada nacimiento implica la herencia de una deuda previa, inaugurando lo que Esposito llama, siguiendo a Benjamin, una metafísica de la deuda. El capitalismo funciona como una religión sin redención, donde la deuda no se expía, sino que se reproduce indefinidamente.
Este marco permite comprender por qué la soberanía contemporánea aparece paradójicamente ligada a la falta de soberanía: los Estados son soberanos precisamente en la medida en que están obligados a obedecer a la lógica financiera global. La vida política queda subordinada a una temporalidad postuma, en la que se vive para pagar deudas contraídas por otros.
En la parte final del diálogo, el foco se desplaza hacia la política contemporánea y la sociedad del espectáculo. Esposito reconoce que las formas actuales de protesta, basadas en la exposición del cuerpo vivo —ocupaciones, manifestaciones, gestualidades—, están inevitablemente atravesadas por la lógica espectacular descrita por Guy Debord. La consigna “no nos representan” expresa una crisis real de la representación política, pero corre el riesgo de quedar absorbida por la representación mediática. El cuerpo que protesta desea ser visto, reproducido, viralizado; su vitalidad se confunde a menudo con su visibilidad.
Sin embargo, Esposito no propone una salida nostálgica ni una negación de este hecho. La cuestión no es eliminar la representación, sino disputar su uso. La representación teatral y mediática puede ser regresiva, como lo fue en los totalitarismos del siglo XX, pero también puede abrir espacios de conflicto y resignificación.
Finalmente, el diálogo aborda la noción de lo impersonal y del “afuera”, vinculándola tanto al averroísmo como a la tradición filosófica italiana. Lo impersonal aparece como aquello que viene de fuera del sujeto, del idioma propio, de la identidad cerrada. Pensar es siempre pensar desde un afuera. En este sentido, la modernidad europea puede interpretarse como una gigantesca empresa de inmunización contra lo impersonal, contra aquello que desestabiliza la identidad del sujeto y del Estado.
Esposito sugiere que tanto el pensamiento italiano como el hispánico comparten una apertura estructural al afuera, una contaminación de lenguajes y tradiciones que los sitúa en una posición crítica respecto del núcleo duro de la modernidad europea. La filosofía, en este marco, no aparece como afirmación soberana del sujeto, sino como exposición a lo que lo excede.
En conjunto, la conversación ofrece una crítica sistemática del humanismo jurídico, de la ideología de la persona y de la política contemporánea, proponiendo como alternativa no un nuevo fundamento, sino una desactivación de los dispositivos que capturan la vida. El cuerpo viviente, lo impersonal y el afuera no son nuevas esencias, sino puntos de fuga desde los cuales repensar la política más allá del derecho romano y del espectáculo.