Por Galán Madruga
El libro marca un hito decisivo en la historia del resentimiento en Cuba, no como emoción pasajera ni como reacción circunstancial, sino como forma de organización del pensamiento y de la sensibilidad política. Aparece en un momento en que las dinámicas intelectuales de la República se hallaban tensionadas por el cambio de época, por la ansiedad modernizadora y por la fragilidad simbólica de la idea de nación. El resentimiento comienza entonces a operar como energía estructurante, como principio activo que atraviesa discursos, polémicas y tomas de posición.
Después de 1927, la cultura del patriotismo cubano entra en un período decisivo. El campo intelectual se ve progresivamente dominado por dos grandes corrientes, el historicismo y el positivismo, que aunque divergentes en métodos y presupuestos, coinciden en una misma tonalidad afectiva. Ambas se articulan desde una lógica reactiva, desde una voluntad de respuesta frente a un enemigo percibido como amenaza moral y política. El pasado se convierte en argumento y la ciencia en instrumento de legitimación. Se piensa menos para comprender que para combatir.
Este resentimiento no se limita al ámbito académico. Se filtra en la prensa, en la retórica parlamentaria, en los manuales pedagógicos, en la literatura cívica y en la conversación pública. Funciona como una gramática del juicio moral. Toda idea que no se inscriba en el horizonte emotivo de la nación emergente es leída como extranjería, desviación o traición. El disenso pierde su carácter productivo y se transforma en sospecha. El argumento cede su lugar al diagnóstico moral.
En este clima, el intelectual deja de ser mediador entre tradiciones para convertirse en guardián del sentido nacional. La complejidad comienza a ser vista como ambigüedad peligrosa. La duda se interpreta como falta de compromiso. El pensamiento se mide cada vez más por su utilidad política inmediata. Es en este contexto donde debe leerse la confrontación entre Roberto Agramonte y Alberto Lamar, un episodio que excede con creces el marco de una polémica bibliográfica.
La relectura del artículo de Rafael Piñero titulado El resentimiento y los intelectuales activa de manera casi automática la memoria de ese enfrentamiento. No se trata simplemente de una disputa entre dos autores, sino de una escena condensadora de una mutación profunda del paisaje intelectual cubano. En ella se ponen en juego no solo ideas sobre democracia, biología o élites, sino el derecho mismo a pensar desde un lugar que no coincida plenamente con la sensibilidad nacional en formación.
Alberto Lamar, liberal conservador, publica La biología de la democracia, un libro breve en extensión pero ambicioso en su alcance teórico. Su tesis central, la incompatibilidad entre democracia y selección natural, se apoya de manera explícita en corrientes europeas como el darwinismo social y ciertas lecturas nietzscheanas de la jerarquía y el poder. Lamar escribe desde una perspectiva que asume la universalidad de sus categorías, como si el contexto cubano fuese un espacio abstracto donde aplicar modelos teóricos sin necesidad de traducción cultural.
Ese gesto resulta decisivo. Lamar no dialoga con la tradición intelectual cubana. No cita filósofos, sociólogos ni historiadores locales. No se esfuerza por anclar sus argumentos en la experiencia histórica de la isla. Su pensamiento aparece así como desarraigado, no tanto por su origen teórico, sino por su indiferencia hacia la sensibilidad colectiva que comenzaba a exigir pertenencia y tono nacional. La provocación de Lamar no reside únicamente en lo que afirma, sino en el lugar desde donde lo afirma.
Roberto Agramonte percibe con claridad esta dimensión del problema. Su respuesta, La biología contra la democracia. Ensayo de solución americana, publicada en 1927, no es una simple refutación conceptual. Es una operación de deslegitimación simbólica cuidadosamente construida. El texto, mucho más extenso, despliega una crítica que busca desmontar no solo las tesis de Lamar, sino su posición en el campo intelectual. Agramonte no discute únicamente ideas, discute legitimidades. Lo que está en juego es quién puede hablar en nombre de Cuba y bajo qué condiciones.
El propio Agramonte no oculta el carácter circunstancial de su libro. Lo define, con una franqueza que hoy resulta reveladora, como un texto de combate, nacido no del reposo académico sino de la urgencia histórica. No se trata de una obra concebida para el archivo, sino para la refriega intelectual del momento, para intervenir en una discusión viva donde estaban en juego no solo ideas, sino formas de entender la nación, la historia y el lugar del individuo dentro de ella. Desde esa posición beligerante, Agramonte emprende una demolición sistemática de las tesis centrales de Lamar Schweyer, no mediante el insulto fácil, sino a través de una crítica que apunta a los fundamentos mismos de su discurso.
Agramonte denuncia, en primer lugar, el carácter seudocientífico de la teoría de Schweyer, su pretensión de rigor apoyada en un aparato conceptual frágil, más cercano a la sugestión ideológica que a la investigación histórica propiamente dicha. Le reprocha su incapacidad para comprender los factores sociales que estructuran los procesos históricos y, sobre todo, su deliberado desplazamiento del pueblo como sujeto activo de la historia. En la lectura de Agramonte, Schweyer sustituye la complejidad social por una narrativa elitista, donde el devenir histórico aparece reducido al impulso de voluntades excepcionales, desligadas de toda trama colectiva.
Ese desplazamiento no es inocente. Agramonte lo vincula directamente con la fascinación de Schweyer por ciertas nociones nietzscheanas, en particular la figura del superhombre y la idea de la voluntad de poder, asumidas no como provocaciones filosóficas o metáforas críticas, sino como principios explicativos de la historia. Donde Nietzsche propone una genealogía del valor y una crítica radical de la moral, Schweyer cree encontrar una legitimación para una visión jerárquica, biologicista, de la sociedad. Agramonte percibe en esa apropiación un peligro intelectual y político, pues convierte una filosofía de la sospecha en un credo dogmático, apto para justificar la exclusión y el desprecio por lo común.
Es en ese marco donde formula su célebre pregunta acerca del daño causado por Nietzsche en los espíritus fáciles de sugestionar. La interrogación no es casual ni meramente polémica. Funciona, al mismo tiempo, como advertencia moral y como recurso retórico cuidadosamente calculado. Agramonte no acusa directamente a Nietzsche, sino a la recepción acrítica de su pensamiento, a la manera en que ciertas ideas, despojadas de contexto y complejidad, pueden convertirse en fórmulas simplificadoras al servicio de proyectos intelectuales pobres o ideológicamente peligrosos. La pregunta opera así como un gesto de distanciamiento y, a la vez, como una llamada de atención sobre la responsabilidad del intelectual frente a los usos y abusos de las ideas.
Sin embargo una lectura más atenta obliga a matizar la escena. La biología contra la democracia puede leerse menos como una demolición definitiva y más como un anti Lamar, una respuesta estratégica concebida para neutralizar un impacto intelectual juzgado peligroso. Agramonte escribe desde la urgencia, desde la convicción de que la democracia debía ser protegida no solo como sistema político sino como valor moral incuestionable. Esa urgencia condiciona su lectura de Lamar y lo lleva a reducir su marco teórico a una caricatura biologicista.
Aquí se abre una dimensión adicional del problema que desborda la polémica puntual. La historia intelectual de Cuba puede leerse también como un campo de tensiones donde no se enfrentan ideas opuestas sino principios que coexisten de manera conflictiva. Entre ellos destaca la pugna entre fe y acción como fundamentos de la identidad. Esta contradicción atraviesa la cultura política cubana y se manifiesta con particular nitidez en su resistencia persistente a toda concepción que subordine el espíritu a la eficacia o al poder.
Existe en la sensibilidad cubana una tendencia reiterada a afirmar que la debilidad material puede ser compensada por una superioridad espiritual. Esta idea ha funcionado como consuelo y como épica, pero también como límite. Al privilegiar el espíritu como principio redentor, se ha postergado la pregunta por los mecanismos concretos de transformación. La fe termina ocupando el lugar de la eficacia y no el de su fundamento.
De ahí la aversión histórica frente al darwinismo y frente a cualquier lectura que enfatice la desigualdad de fuerzas o la asimetría real del poder. El problema no radica en la crítica a esas teorías, sino en la dificultad para aceptar que la vida social no se organiza solo por ideales. La exaltación del espíritu, cuando se absolutiza, se convierte en coartada frente a la inacción.
Se produce entonces una inversión silenciosa. La fe, concebida durante largo tiempo como motor de la acción, pasa a ser su consecuencia. No es la fe la que produce la eficacia, sino la eficacia la que retrospectivamente legitima una fe. Allí donde la acción fracasa, la fe se intensifica. Allí donde la acción se impone, la fe aparece como residuo simbólico.
En este punto la distancia entre Agramonte y Lamar adquiere un espesor distinto. Más allá del enfrentamiento explícito, ambos encarnan posiciones divergentes frente a esta inversión. Agramonte insiste en preservar la primacía del espíritu como guía de la vida social incluso cuando carece de traducción operativa clara. Lamar parte de la sospecha de que el espíritu, si no se encarna en acción eficaz, degenera en retórica.
Lamar no niega la dimensión social de la historia ni la existencia del pueblo como actor colectivo. Su crítica apunta a la sacralización del pueblo cuando este es convertido en fundamento absoluto de legitimidad. No ataca la democracia como ideal moral, sino una concepción ingenua incapaz de reconocer tensiones reales entre igualdad política y jerarquías efectivas. Su pragmatismo no es negación del espíritu, sino desconfianza ante su fetichización.
Incluso cuando Agramonte admite que la personalidad histórica desempeña un papel en los acontecimientos, subrayando que el llamado grande hombre no puede actuar sin un ambiente favorable y que solo puede adelantar un acontecimiento, confirma indirectamente uno de los supuestos centrales de Lamar. La historia no es el resultado armónico de una voluntad colectiva homogénea, sino el producto de fuerzas desiguales y coyunturas excepcionales.
La derrota de Lamar fue menos teórica que simbólica. Fue desplazado porque hablaba desde un lugar que la sensibilidad política de la época ya no estaba dispuesta a tolerar. Su figura anticipa así el destino de otros intelectuales marginados no por lo que pensaban, sino por cómo y desde dónde pensaban.
La obra de Agramonte, por su parte, inaugura una retórica que tendrá consecuencias duraderas. El intelectual deja de ser quien introduce complejidad y pasa a ser quien refuerza certezas colectivas. La crítica se transforma en purificación moral. El lenguaje se carga de afectividad política. El adversario es reducido a figura ética negativa.
Este momento marca el surgimiento de lo que puede denominarse revolucionarismo, no aún como ideología cerrada, sino como estilo de pensamiento. Una forma de intervenir en lo público donde la indignación y la apelación al pueblo sustituyen progresivamente al análisis. El revolucionarismo nace como poética antes que como programa.
El resentimiento no es un accidente del pensamiento cubano. Es una forma de organización del sentido. Produce cohesión simbólica pero empobrece el campo discursivo. Un siglo después, sus efectos siguen activos. Comprender esta genealogía no es un ejercicio erudito, sino una necesidad crítica si se quiere pensar más allá de su sombra.