por Franz Borkenau
Basado en la crítica del Estudio de la Historia de A. J. Toynbee y
La decadencia de Occidente de Oscar Splenger.
Los últimos cuatro volúmenes de Estudio de la historia de Arnold Toynbee (VII, VIII, IX, X) ofrecen una vasta cantidad de nuevos detalles, sin embargo, no aportan nada significativo a las ideas fundamentales ya expuestas en los seis volúmenes iniciales. Dado que el interés central de la obra de Toynbee reside en estas ideas y premisas, es pertinente revisarlas tal como se revelan en los volúmenes posteriores, dejando de lado un análisis pormenorizado de su contenido específico, que, de todas formas, superaría los límites de este ensayo.
Según su propio relato, Toynbee desarrolló su teoría de la historia aproximadamente al mismo tiempo que Oswald Spengler formulaba ideas algo similares. Por ende, sería incorrecto acusar a Toynbee de depender no reconocida del trabajo de Spengler. Sin embargo, dado que la Decadencia de Occidente de Spengler se publicó mucho antes que los primeros volúmenes de Un estudio de la historia, resulta lamentable que Toynbee le haya prestado tan poca atención explícita, especialmente considerando que su relación con Spengler constituye el punto de partida esencial para evaluar su contribución.
La auténtica originalidad de Spengler no radicó en sus ideas sobre el auge y la decadencia histórica per se, ya que este tema había sido objeto de especulación en la historia europea desde Maquiavelo. Donde Spengler superó a pensadores como Maquiavelo, Montesquieu, Gibbon y Burckhardt fue en la aplicación del concepto de auge y decadencia a civilizaciones o culturas enteras, en lugar de limitarse a naciones y países. La noción de un marco de desarrollo histórico más amplio que la unidad político-lingüística formada por el Estado-nación siempre había estado presente en el pensamiento cristiano occidental, y a principios del siglo XIX el historiador alemán Leopold von Ranke lo había articulado al intentar escribir una historia colectiva de las naciones «románicas y germánicas». No obstante, Spengler logró combinar la idea de una civilización o cultura supranacional con la del desarrollo cíclico de la historia, una teoría que ahora permea nuestro pensamiento histórico, especialmente cuando nos referimos a fenómenos tan monumentales como las civilizaciones y las culturas.
Posteriormente, Spengler intentó ampliar su visión de la cultura como una unidad histórica de Occidente a otros grupos comúnmente reconocidos como civilizaciones superiores. Sin embargo, al hacerlo, encontró necesario establecer una definición rigurosa de la experiencia central única de cada cultura. Su intento, aunque loable, de identificar y aislar un núcleo distintivo de donde emana todo el desarrollo de cualquier civilización, condujo a errores fundamentales. Siguiendo una corriente de pensamiento popular antes de 1914, pero ahora en gran medida olvidada, consideró todas las manifestaciones externas de una civilización como símbolos. ¿Símbolos de qué?
La respuesta implícita de Spengler fue: símbolos del inexpresable núcleo interno, el alma, de la civilización particular, que se supone que constituye su mayor contribución al ámbito de los valores. Sin embargo, estas palabras vacías, expresadas en alemán, simplemente sirven para ocultar la total negación -implícita en toda la obra de Spengler- de que una civilización se construye para la supervivencia humana y las necesidades humanas, y la completa negación de que lo que les sucede a los seres humanos en la historia tiene importancia; que los frutos de la experiencia humana pueden acumularse a largo plazo y transmitirse de una civilización a otra.
Además, Spengler no enriqueció ese simbolismo al incorporar el elemento kantiano. Kant sostiene que el espacio y el tiempo son patrones a priori que imponemos a la materia prima caótica que recibimos de nuestras impresiones sensoriales; sin embargo, estos patrones no tienen relación intrínseca con la realidad objetiva última, el Ding an sich. Spengler historicizó esta idea filosófica al afirmar que cada civilización tenía su propia y única concepción del espacio, que se reflejaba en todas sus expresiones y obras. Esta noción en sí misma difícilmente merece una discusión seria, especialmente al observar cómo Spengler derivó de ella la teoría totalmente insostenible de que las matemáticas desarrolladas en las diversas civilizaciones eran fundamentalmente disímiles, y que una verdad matemática para una cultura no lo era para otra.
Pero donde Spengler se extravía en la extravagancia, Toynbee lo hace en la trivialidad. Si su afirmación de que «todas las civilizaciones son fundamentalmente contemporáneas» tiene algún significado, este implica que no hay diferencias fundamentales entre ellas. ¿Qué valor, entonces, tiene la diversidad humana en sí misma? La postura de Toynbee, que sostiene que las diferencias no importan, revela un pesimismo final sobre el significado del desarrollo humano, igualando en desaliento al de Spengler, si no de manera tan consciente o coherente.
Además, la «contemporaneidad filosófica» que Toynbee atribuye a todas las civilizaciones abre la puerta a comparaciones forzadas y a la percepción de similitudes inexistentes. Un ejemplo destacado es su afirmación de que el declive de toda civilización está marcado por el período de un «estado universal». Sin embargo, un estado universal señala el comienzo, no el final, de la historia del Antiguo Egipto. Otro ejemplo es su afirmación de que todas las civilizaciones superiores concluyen con el establecimiento de «iglesias universales». No obstante, solo ha habido cuatro o cinco iglesias de este tipo, mientras que Toynbee enumera veintiuna civilizaciones superiores. Contrariamente, sostiene que una «iglesia universal» siempre está vinculada a una sola civilización. Este punto puede parecer técnico, pero, como intentaré demostrar más adelante, es responsable de la interpretación equivocada de Toynbee sobre su tema más importante y especializado: la historia del Cercano y Medio Oriente.
En sus volúmenes más recientes, Toynbee intenta corregir su argumento original de que todas las civilizaciones son filosóficamente contemporáneas al distinguir tres generaciones diferentes de culturas: las primarias, las civilizaciones de los valles fluviales; luego las precristianas y prebudistas; y finalmente, las civilizaciones cristiana y budista con sus derivaciones. Sin embargo, al aferrarse de alguna manera a la «contemporaneidad filosófica» y al insistir en analogías tensas y artificiales entre culturas que operan en niveles completamente diferentes, esta modificación en términos de generaciones solo crea confusión en lugar de claridad y sigue sin reconciliarse con el resto de su posición. En cualquier caso, la tendencia desenfrenada de Toynbee a encontrar paralelismos en la historia frustra cualquier intento serio de discutir las características específicas de las diversas civilizaciones. Spengler, al menos, planteó correctamente un gran problema: ¿qué distingue a una cultura de otra?, aunque no lo resolviera. En cambio, Toynbee pierde de vista por completo el problema y, por lo tanto, se queda corto en comparación con su predecesor.
En otro aspecto crucial, sin embargo, Spengler es quien sale peor parado. Su creencia en un particular símbolo Ur espacial (símbolo primordial) para cada civilización le permite postular la absoluta unicidad de todas las culturas. Para él, las civilizaciones son, usando el término de Leibniz, mónadas sin ventanas, incapaces de comprenderse, comunicarse o influenciarse profundamente unas a otras. Cada una surge de la nada y, aunque dejan atrás ruinas materiales, no legan ningún resto espiritual genuino a la humanidad. Aquí, Spengler refleja más claramente el estado de ánimo destructivo, el nihilismo cultural, de la Alemania prenazi y protonazi, a pesar de ser él mismo un valiente y franco antinazi. Toynbee está claramente en lo correcto al oponerse a esta cruel tontería de que las civilizaciones están herméticamente cerradas entre sí, proponiendo en su lugar la noción de afiliación cultural.
Los historiadores saben desde hace mucho tiempo que las civilizaciones, ya sean contemporáneas o separadas en el tiempo, se influyen mutuamente. También es común que las civilizaciones más jóvenes surjan de las más antiguas; la mayor parte de los últimos cuatro volúmenes de Toynbee se dedica a la discusión de tales casos de contacto y afiliación cultural. Aunque indudablemente superior a Spengler en este aspecto de su pensamiento, Toynbee, a pesar de todos sus paralelismos aprendidos, está considerablemente por debajo de los estándares de la investigación histórica actual. Ningún historiador serio cuestionaría el hecho de que hay muchas influencias externas en la creación de una civilización joven, pero Toynbee simplifica indebidamente el asunto al sostener que cada civilización joven está afiliada a alguna mayor en la relación de hijo a padre. ¿Deben limitarse estos hijos a tener un solo padre?
El meollo de la cuestión se centra en la civilización occidental. Según Toynbee, esta se vincula inicialmente con la civilización «helénica», es decir, la antigua cultura grecorromana. Hasta aquí todo claro, pero surge la interrogante sobre el cristianismo, una fuerza en gran parte ajena a la cultura helénica. La respuesta de Toynbee es que el Cristianismo surge como la iglesia universal a partir del declive del helenismo. Pero, ¿dónde encajan el judaísmo y la judería en todo esto? Toynbee asume que no influyeron en el surgimiento del Cristianismo.
Permítanme proponer lo evidente: el cristianismo fue originalmente un producto de las costas orientales del Mediterráneo, de lo que Toynbee denomina la civilización «siríaca». Sin embargo, en su forma madura, representa una fusión de los espíritus «helénico» y «siríaco». Así, el cristianismo oriental estaba «afiliado» a dos civilizaciones, no solo a una. De manera similar, la civilización occidental también está «afiliada» a dos civilizaciones, la helénica y la siríaca, excluyendo las influencias bárbaras del norte y las influencias transjordanas en el cristianismo. Una generalización que no contempla la posibilidad de que una civilización naciente tenga múltiples afiliaciones es claramente inadecuada como base para una filosofía de la historia y de las civilizaciones.
Spengler, cuyo tono nihilista era característico de la antigua Alemania Imperial, difería completamente de Toynbee. Este último se equivoca al interpretar la «Decadencia de Occidente», publicada en el apogeo de las victorias alemanas en 1918, como un reflejo de la derrota de la Alemania de Wilhelmina en la Primera Guerra Mundial. Spengler era amoral, al igual que Marx, aunque con la diferencia de que para Marx, la moralidad reflejaba clase, mientras que para Spengler reflejaba el «símbolo de Ur». Por otro lado, Toynbee abunda en sentimientos morales, aunque esto no justifica una evaluación positiva. En mi revisión reciente de la actitud de Toynbee hacia el judaísmo moderno, di algunos ejemplos de cómo aplicó sus principios morales al discutir la historia y la política, equiparando el tratamiento de los israelíes a los árabes con el trato nazi a los judíos.
El enfoque moralizador de Toynbee hacia la historia se refleja en su tratamiento del problema de la «decadencia». Para él, el declive ocurre cuando una civilización no puede enfrentar los «desafíos». Sin embargo, esto es esencialmente lo mismo que decir que los hombres mueren cuando sus cuerpos no pueden cumplir sus funciones orgánicas. Las verdaderas preguntas, tanto para los hombres como para las civilizaciones, son: ¿qué funciones se descomponen y por qué lo hacen en un momento y no en otro? Toynbee no ofrece respuestas explícitas o racionales a estas preguntas fundamentales. A lo largo de su trabajo, parece explicar cada caso de decadencia por la maldad de la civilización en la etapa en que ocurre, por algún «pecado» cometido. Sin embargo, ¿cómo puede afirmarse que los períodos de decadencia son intrínsecamente más «pecaminosos» que otros, dado el comportamiento grosero y malvado que ha caracterizado las primeras etapas de toda civilización elevada?
El declive de una civilización puede estar relacionado con la pecaminosidad, pero si es así, es con tipos especiales de «pecado». La cuestión es por qué ciertos tipos de pecado están vinculados a la decadencia; en otras palabras, la pregunta podría ser el punto de partida para una investigación seria. Sin embargo, cada vez que Toynbee encuentra tal oportunidad, escapa a la doctrina del libre albedrío, lo que en este caso es un asilo ignorante. Se contenta con decir que los hombres pecan porque pecan, así como las civilizaciones se derrumban porque se derrumban. Esto puede funcionar para un sermón, pero no para una filosofía de la historia.
La suposición subyacente de Toynbee de que en cada situación solo hay una buena elección, que el hombre solo tiene que ver y hacer, hará que los economistas modernos y los teólogos modernos se estremezcan. La elección que enfrenta un ser humano que ejerce el libre albedrío rara vez es entre el bien y el mal absolutos. Cada acción afecta no solo al carácter moral propio, sino también a aspectos variados de la vida: familia, comunidad, economía, política, estética, religión, etc. Además, la dificultad para hacer una elección proviene del hecho de que cada bien implica su propio mal, por lo que la elección generalmente es entre diferentes bienes, cada uno de los cuales implica algún mal.
Hacia el final de su obra, Toynbee aborda los dos grandes problemas modernos de la guerra y el desempleo. Ofrece consejos útiles, como la necesidad de evitar la guerra para evitar la perdicción, pero no proporciona soluciones más concretas. No parece darse cuenta de que la solución de los grandes problemas, tanto en el pasado como en el presente, requiere compromisos y no implica elegir entre bien y mal absolutos. Cualquier medida efectiva contra la guerra o el desempleo debe, en el mejor de los casos, parecer a medias para los perfeccionistas. Un enfoque predominantemente moralizador, como el de Toynbee sobre las dificultades de la existencia humana, implica evadir y disimular la experiencia humillante de la propia insuficiencia humana ordinaria, todo mientras se monta en el alto caballo de la superioridad moral y el desprecio por el prójimo.
La ineludible subjetividad y ambigüedad de toda elección y acción humanas tienen una relevancia directa en el problema del auge y el declive de las civilizaciones. Sin embargo, el sermón de Toynbee oscurece esta relevancia. Una civilización es esencialmente un conjunto de creencias y normas de conducta correlacionadas que constituyen opciones sociales y llevan a la adopción de un estilo de vida excluyente. Estas normas se legitiman sobre una base supuestamente indiscutible, pero nunca realmente. El debate sobre estas normas debe detenerse en algún momento para que sean válidas, lo cual se hace mediante una investidura de validez que es supuestamente indiscutible pero nunca lo es realmente.
La adherencia a convenciones respaldadas por una legitimación considerada incuestionable se denomina tradicionalismo. En las etapas iniciales de todas las civilizaciones, las normas de conducta dudosas se transmiten sin objeciones de una generación a otra. Una civilización surge cuando estas tradiciones se establecen, cuando se elaboran y cuando impregnan la sociedad. Estas tradiciones, a su vez, surgen bajo la presión del desorden y el caos, marcando el colapso de las tradiciones de culturas anteriores y de las unidades tribales primitivas que han estado en contacto con ellas.
La elección de la tradición sobre la no tradición, de las reglas estructuradas en lugar del caos, lleva consigo su propio dilema. Todas las reglas son ambiguas, insuficientes y excluyen aspectos esenciales de la experiencia humana. Aunque la tradición formalmente se fundamenta en algún principio de legitimidad, en la práctica surge de la necesidad de evitar el caos. Esta necesidad disminuye a medida que la civilización tiene éxito en su propósito principal de estabilizar un orden social, permitiendo así un mayor cuestionamiento de dicho orden. El aumento del ajuste social, al complicar los procesos sociales y la trama de la sociedad, socava la simplicidad de las convenciones básicas que proporcionan estabilidad a los procesos y tejidos sociales. Se llega a una etapa en la que las fuerzas de desintegración se imponen, provocando una relajación gradual de las tradiciones y normas establecidas.
Estas fuerzas de desintegración, lejos de ser impulsadas por instintos descontrolados, obedecen a una verdad más completa y buscan un ajuste social más preciso. Son las mismas fuerzas que, después de cierto punto, impulsan a la sociedad y la civilización hacia adelante. Sin ellas, no habría desarrollo humano ni historia; solo existiría una estabilidad social inmutable o una sumisión pasiva a fuerzas nuevas y hostiles, como se observa en algunas sociedades primitivas frente a culturas más dinámicas. Solo en una etapa muy avanzada del desarrollo de una civilización, cuando la tradición se ha socavado profundamente, resurgen los impulsos previamente reprimidos por las normas de conducta, marcando una fase en la que el declive «moral» se convierte en un factor crucial del cambio cultural.
Podemos ver ahora cómo las ambigüedades fundamentales de la existencia humana, destacadas por las ciencias sociales y la teología, abren una vía directa para comprender el ciclo cultural. Lo que se presenta en las ciencias sociales y la teología como las limitaciones y ambigüedades innatas de la condición humana, aparece en la historia como una alternancia repetitiva de actitudes opuestas. El ciclo cultural, en su conjunto, podría describirse como una alternancia entre el tradicionalismo rígido y las tendencias a la perturbación y el caos. La historia no conoce ningún punto de descanso en este vaivén.
Sin embargo, no todos los procesos históricos son repetitivos, y las actitudes descartadas tienden a resurgir, no sin cambios, sino en un «nivel superior», enriquecidas y profundizadas por nuevos elementos adquiridos durante su período de descarte.
Toynbee acierta al llamar a nuestra época actual una de desintegración moral, pero no identifica las raíces ni especifica las implicaciones futuras de nuestra crisis. No parece darse cuenta de que la desintegración es un proceso creativo, aunque menos placentero que la integración, y que nuevas civilizaciones no pueden surgir sin la desintegración de las antiguas. No aborda el asunto desde una perspectiva histórica. Tampoco comprende que un marco de civilización estable no puede abarcar todos los fines humanos, y que algunos de los objetivos más importantes no pueden lograrse sin un período de profunda crisis. Una teoría de la afiliación cultural debe enmarcarse para dar cabida a estas realidades, y el ciclo cultural tiene un significado universal en este sentido. Sin embargo, Toynbee no muestra una comprensión firme de sus propias teorías. Considera la desintegración de la cultura o la civilización como un proceso totalmente negativo, alineándose totalmente con Spengler.
Esto se ve más claramente en el rechazo de Toynbee a la tecnología moderna. En una conferencia histórica angloamericana en 1935, lo escuché afirmar que los antiguos griegos ya habían logrado todo lo que podía hacerse de manera provechosa en el ámbito de la civilización material, y que nuestra tecnología moderna era un gran error de principio a fin. Su argumento jugaba con el sentido ambiguo de la palabra «material», que significa dos cosas completamente diferentes cuando se aplica a la antigua Grecia y a la civilización occidental moderna.
Todas las civilizaciones han buscado un mayor conocimiento de la naturaleza y el hombre, pero solo Occidente ha logrado avances gigantescos en el conocimiento racional y útil. Estos logros, sin embargo, han venido acompañados de una crisis cultural sin precedentes que podría amenazar la existencia misma de la humanidad. Los logros de Occidente en el conocimiento científico se produjeron en las últimas etapas de su desarrollo histórico, cuando el escepticismo, el racionalismo y el antitradicionalismo eran predominantes, y cuando se experimentó un declive en la religión positiva y las normas morales heredadas. ¿Se deduce, entonces, que la primera fase de nuestra civilización, vinculada a la tradición, debe considerarse mejor que la nuestra, intensamente moderna y avanzada? Toynbee parece insinuarlo, pero esta insinuación debe ser rechazada al ser declarada. Las civilizaciones superiores, como observé recientemente, suelen surgir de épocas bárbaras cuya desintegración caótica y salvajismo paranoico hace imperativa la remodelación y el restablecimiento de la tradición. Toynbee sostiene que las épocas bárbaras o «heroicas» no sirven para nada más que para la producción de poesía épica. Sin embargo, un contacto relativamente débil con la influencia bárbara en una civilización recién nacida a menudo resulta en una vitalidad cultural insuficiente. Evidentemente, el contacto estrecho con los pueblos bárbaros puede ser invaluable para una civilización en sus primeras etapas.
Las sociedades avanzadas, según mi reciente observación, suelen emerger de períodos caóticos y salvajes, en los cuales la desintegración y el salvajismo son tan desenfrenados que la reconstrucción y preservación de la tradición se convierten en imperativas. Toynbee sostiene que las épocas bárbaras o «heroicas» solo son productivas en términos de poesía épica. Sin embargo, una influencia bárbara moderada en el nacimiento de una civilización a menudo resulta en una vitalidad cultural insuficiente. El contacto estrecho con pueblos bárbaros puede ser invaluable en las primeras etapas de una civilización.
Un ejemplo destacado es el cristianismo oriental, que sufrió al aislarse demasiado temprano de pueblos no civilizados. La nueva fe cristiana del Medio Oriente podría haber revitalizado un imperio romano oriental en declive. Pero al evitar y reprimir las influencias bárbaras más allá del Jordán y otras fronteras, el Imperio Romano de Oriente se volvió rígido e inflexible. Similarmente, el Islam, derivado de Bizancio, siguió el mismo camino.
Las «segundas generaciones» de las civilizaciones china e india experimentaron una rigidez prematura. Aunque migraron hacia el sur, adentrándose en territorio bárbaro, al mismo tiempo, se alejaron de la presión bárbara en el norte. Encontraron poca resistencia bárbara en su migración hacia el sur, lo que resultó en un estancamiento similar al bizantino. Por otro lado, invasiones bárbaras vigorosas y trasplantes culturales, como en Grecia con las tribus dóricas, o el traslado del centro de una cultura a la patria de los bárbaros invasores, como ocurrió con la sociedad hebrea antigua y la occidental moderna, resultaron en civilizaciones más creativas.
Los pueblos bárbaros, en proceso de desintegración cuando entran en la historia, se ven profundamente afectados por las civilizaciones superiores. La verdadera amenaza para la civilización no es la barbarie, que es pasajera, sino la parálisis y el estancamiento internos. El renacimiento de una civilización depende de la intrusión de pueblos bárbaros enérgicos, seguros en sus tierras, que impregnan la civilización existente con su espíritu.
Si la civilización occidental es vigorosa, se debe en gran medida a los pueblos bárbaros del noroeste de Europa, como Carlomagno y Guillermo el Conquistador. El cristianismo occidental se fortaleció al beber de esta fuente. Es crucial distinguir entre los bárbaros históricos y los agitadores modernos como Hitler, quienes distorsionaron un pasado bárbaro para justificar su conducta.
El papel de los bárbaros en la formación de nuevas civilizaciones es un fenómeno repetitivo en el ciclo cultural. Las afiliaciones son más exitosas cuando ocurren en entornos bárbaros. Toynbee, al excluir a Esparta del contexto helénico o considerar a Irlanda y Escandinavia como culturas «abortivas», pasa por alto la importancia de las influencias bárbaras en el surgimiento de civilizaciones.
Las zonas geográficas marginales en las etapas finales de una civilización a menudo juegan un papel crucial en su fase creativa. Las regiones fronterizas, inicialmente entre una civilización antigua y pueblos bárbaros, se convierten en centros culturales. Las áreas cuna de la civilización occidental, como Normandía, Lorena y Borgoña, fueron lugares donde las influencias latinizadas se entrelazaron con elementos germánicos. Este mestizaje también caracteriza las relaciones en otras civilizaciones, como entre las culturas del Indo y del Ganges, las tierras bajas y las mesetas en civilizaciones precolombinas, y el Norte y el Sur en la mesopotámica.
Si concedemos la debida importancia a este hecho recurrente, comienza a delinearse un patrón evidente para el ciclo de la cultura. Durante la fase prenatal de una civilización de «segunda generación» o afín, emergen dos áreas cruciales pero distintas: una es la tierra natal de la civilización madre anterior, mientras que la otra es el territorio de los bárbaros que la acechan. Cuando la civilización finalmente emerge, un nuevo epicentro cultural suele surgir en la tierra fronteriza entre ambas, marcando la historia posterior con una alternancia de dominio cultural y político entre las dos áreas.
Así, la constante lucha por la supremacía entre el Norte y el Sur se convierte en un rasgo distintivo en la historia de Occidente. Inicialmente, las regiones cercanas a los límites septentrionales de nuestra civilización predominaban; gradualmente, el centro de gravedad se desplazó hacia el sur hasta descansar, en los siglos XV y XVI, en el sur de Europa. La tendencia original en Occidente, por ende, parece haber sido alejarse de la tierra natal de los antiguos bárbaros hacia la de la antigua civilización madre. Sin embargo, en ese momento, la Reforma desencadenó una feroz reacción, llevando a una ruptura a gran escala de los antiguos países bárbaros de su sumisión cultural al Sur. Una vez lograda esta escisión cultural parcial, los antiguos dominios bárbaros restablecieron su liderazgo político, y el centro del poder político se movió nuevamente hacia el norte, para luego girar hacia el oeste a través del Atlántico en nuestros días.
El giro hacia las antiguas tierras bárbaras generalmente ha coincidido con grandes crisis, marcando la mitad de cada ciclo cultural. En estas crisis, las diversas inclinaciones culturales y espirituales de los bárbaros recién civilizados se reafirman contra las tradiciones de las culturas más antiguas a las que los bárbaros se sometieron durante el desarrollo temprano de la civilización particular. En el «movimiento» islámico, una actitud auténticamente oriental se alzó contra el orientalismo medio helenizado de Bizancio; durante la Reforma, una creencia germánica en el destino, envuelta en la doctrina de la predestinación, se afirmó contra el catolicismo romano helenizado.
Estos cambios geográficos están vinculados con el surgimiento y declive de una civilización, pero de manera más estrecha y decisiva con la profunda crisis fundamental que parece superar a toda civilización en la mitad de su vida. Esta crisis surge del hecho de que una civilización de «segunda generación» tiende a ser una simbiosis de dos elementos enormemente diferentes. En relación con este punto, la historia del Renacimiento y la Reforma en Occidente arroja luz sobre la historia de Bizancio y el Islam.
Aunque Toynbee propone la idea de una civilización «siríaca» que surgió entre el Sinaí y el alto Tigris en la segunda mitad del segundo milenio a.C., encontrando su expresión política principal en Asiria y su «estado universal» en el Imperio Persa aqueménida, surge la pregunta: ¿por qué los sirios deberían ser el único ejemplo conocido de la capacidad de hibernación de una civilización? Spengler también percibió algo atípico en la historia de Oriente Medio, denominándola «árabe», y Toynbee «siria». La coincidencia de dos mentes tan diferentes sugiere circunstancias objetivas verdaderamente excepcionales en la sociedad arabosiria.
Estas circunstancias, comparadas con el ciclo cultural de Occidente, revelan una fusión de dos antiguas civilizaciones en un entorno bárbaro. Aunque en Oriente Medio predominaba la antigua área cultural y en Occidente la antigua bárbara, la razón de esta diferencia relativa se encuentra en el entorno bárbaro en el que surgió la civilización de Oriente Medio. Este entorno, compartido con Bizancio, la civilización del cristianismo oriental, y la etapa tardía de su desarrollo con la llegada de elementos árabes, destaca una diferencia en la fusión cultural. La anterior estructura geográfica de Oriente Medio, antes del triunfo del Islam, debe considerarse una aberración, justificando la noción de «pseudomorfosis» de Spengler.
En las etapas finales de sus respectivas exploraciones de la civilización de Oriente Medio, Spengler y Toynbee convergen momentáneamente, solo para distanciarse abruptamente de manera dramática. Spengler, quizás debido a su meticuloso esfuerzo por aislar y definir la identidad singular de cada civilización, supera a Toynbee en el análisis de las estructuras políticas de estas civilizaciones en sus propios términos. Elementos aparentemente evidentes, como el papel de la polis en Hellas y del Estado-nación en Occidente, adquieren para él la condición de símbolos primordiales que distinguen cada civilización respectiva. En este contexto, Spengler destaca que, para la civilización posalemana de Oriente Medio, la comunidad religiosa, frecuentemente manifestada como una iglesia, desempeña el papel político que la polis desempeñaba en Hellas y el Estado-nación en Occidente. En este aspecto, coincide esencialmente con Toynbee, quien, como mencionamos en nuestro artículo previo de mayo de 1955, subraya la importancia fundamental del sistema de organización comunal del mijo en el Cercano y Medio Oriente.
Sin embargo, en este punto, Toynbee, tras presentar su propia formulación, la desecha sorprendentemente. Si el mijo es la contraparte de las unidades políticas «parroquiales» de otras civilizaciones, como lógicamente debería ser, se sigue que la suma total de los mijos en Oriente Medio constituiría la esencia política de la civilización posalemana en la región. Spengler abraza consistentemente esta perspectiva, considerando al cristianismo ortodoxo, monofisismo, nestorianismo, judaísmo talmúdico, islam sunita y chiíta, entre otros, como las «naciones» de la región y el ciclo cultural postalemán. Este enfoque, en mi opinión, representa la contribución más significativa de Spengler al estudio histórico, superando las concepciones más generales de su sistema.
Por otro lado, Toynbee, en una de las paradojas ilógicas que caracterizan su obra, luego de afirmar que el sistema del mijo define el orden político de la civilización siria, contradice esta idea al tratar a cada comunidad del mijo como una civilización independiente. Así, se nos presentan las civilizaciones cristianas ortodoxas, nestorianas, monofisitas, judías, sunnitas y chiítas, omitiendo inexplicablemente clasificar a los drusos, maronitas y otras numerosas sectas presentes en Siria y el Líbano. La indicación de Spengler de que estas comunidades religiosas expresan varios aspectos de una misma corriente cultural es desestimada por Toynbee, generando confusión en el área que se supone es su especialidad.
En resumen, la crítica fundamental al tratamiento de Toynbee sobre el ciclo de cultivo, su tema central, es que no profundiza lo suficiente en los factores que constituyen su dinámica real. La fórmula de «desafío y respuesta», aunque aceptable en sí misma, resulta demasiado abstracta y general para abordar los problemas más elementales del desarrollo cultural. Siendo fundamentalmente una noción biológica, no puede proporcionar la clave para ninguno de los problemas específicos del tema en cuestión, permitiendo a Toynbee eludirlos mediante simplificaciones basadas en el «libre albedrío».
Mis observaciones no buscan una conclusión definitiva. Mi esperanza es que hayan proporcionado al lector una visión más amplia de los problemas inherentes a cualquier estudio del ciclo cultural y de las formas en que las civilizaciones surgen y se desarrollan. Asimismo, espero que hayan destacado las lagunas en la comprensión de Spengler y Toynbee sobre los aspectos más elementales de este tema.
Cuando Spengler abordó el problema del ciclo cultural al final de la Primera Guerra Mundial, atrajo la atención en Alemania y más allá. Sin embargo, las emergencias provocadas por la depresión y el surgimiento del nazismo y el comunismo eclipsaron sus ideas. En este período de relativa calma, es pertinente volver a examinarlas. Las respuestas que demandan son incluso más cruciales que aquellas que debemos idear para los problemas más apremiantes del momento.