Spengler y Toynbee: los Ciclos de la Cultura

por Franz Borkenau

Basado en la crítica del Estudio de la Historia de A. J. Toynbee.

Los últimos cuatro volúmenes de Estudio de la historia de Arnold Toynbee (VII, VIII, IX, X), a pesar de su enorme masa de nuevos detalles, no añaden nada a las ideas básicas ya expuestas en los seis primeros. Pero como el interés principal de la obra de Toynbee radica en estas ideas y supuestos, vale la pena volver a tratarlos tal como se revelan en los volúmenes posteriores, dejando de lado un tratamiento de su contenido particular, que en cualquier caso desafiaría los límites de este ensayo.

Según su propio relato, Toynbee concibió su teoría de la historia más o menos al mismo tiempo que Oswald Spengler formulaba sus propias ideas algo similares. Por lo tanto, sería un error acusar a Toynbee de una dependencia no reconocida del trabajo de Spengler. Sin embargo, como la Decadencia de Occidente de Spengler apareció mucho antes que los primeros volúmenes de Un estudio de la historia, se lamenta que Toynbee le haya prestado tan poca atención explícita; tanto más cuanto que su relación con Spengler constituye el punto de partida de cualquier evaluación seria de su contribución.

La verdadera originalidad de Spengler no consistió en sus ideas sobre el auge y el declive histórico como tal. Éstas habían sido un tema de especulación histórica europea desde Maquiavelo. Donde Spengler fue más allá de pensadores como Maquiavelo, Montesquieu, Gibbon y Burckhardt fue en la aplicación del concepto de auge y declive a civilizaciones o culturas enteras, en lugar de sólo a naciones y países. La noción de un marco de desarrollo histórico más amplio que la unidad político-lingüística formada por el Estado-nación siempre había estado latente en el pensamiento cristiano occidental, y a principios del siglo XIX el historiador alemán Leopold von Ranke lo había explicitado en su intento de escribir una historia colectiva de las naciones «románicas y germánicas». Sin embargo, Ranke era ciego y hostil a los procesos más amplios de cambio cultural, y no visualizó la historia románica y germánica (es decir, la occidental) en términos de auge y declive. El logro de Spengler fue combinar la idea de una civilización o cultura supranacional con la de un desarrollo cíclico de la historia. La teoría de los ciclos de la cultura que él creó domina ahora nuestro pensamiento histórico, al menos nuestro pensamiento sobre fenómenos históricos tan grandiosos como las civilizaciones y las culturas. Vemos pruebas de ello en el empleo universal del término «Occidente»; y «ascenso y descenso» son palabras que a menudo empleamos para expresar nuestra actual ansiedad sobre el futuro de nuestro modo de vida. Aquí Toynbee debe ser considerado como el epígono de Spengler; su afirmación de haber hecho sus descubrimientos independientemente no puede quitarle a Spengler su logro y precedencia en abrirnos los ojos a toda esta nueva constelación de ideas.

Spengler luego trató de extender su visión de la cultura como una unidad histórica de Occidente a los otros grupos generalmente aceptados como «civilizaciones superiores». Al hacerlo, encontró necesario establecer una definición estricta de la experiencia central propia de cada cultura. Es decir, quería identificar y aislar un corazón y un núcleo únicos de donde fluía todo el desarrollo de cualquier civilización. Fue en este intento, loable en sí mismo, de definir lo que diferenciaba y separaba a las civilizaciones superiores de todas las demás que Spengler cometió sus errores básicos. Siguiendo una corriente de pensamiento popular antes de 1914, pero ahora medio olvidada, trató todas las expresiones exteriores de una civilización como «símbolos». ¿Símbolos de qué? La respuesta implícita de Spengler fue: símbolos del inexpresable núcleo interno, el «alma», de la civilización particular, que se supone que es su mayor contribución al dominio de los valores. Pero estas son palabras vacías, palabras vacías en alemán, que sólo sirven para ocultar la negación total -implícita en todo Spengler- de que una civilización se construye para la supervivencia humana y las necesidades humanas, y una negación total de que lo que les ocurre a los seres humanos en la historia importa; que los frutos de la experiencia humana pueden acumularse a largo plazo y transmitirse de una civilización a otra.

Tampoco se le infundió ese «simbolismo» mejorado por el elemento kantiano Spengler. Kant argumenta que el espacio y el tiempo son patrones a priori que imponemos a la materia prima caótica que recibimos de nuestras impresiones sensoriales; estos patrones, sin embargo, no tienen ninguna relación intrínseca con la realidad objetiva última, el «Ding an sich». Spengler historizó esta idea filosófica manteniendo que cada civilización tenía su propia y única concepción del espacio, que se reflejaba en todas sus expresiones y obras. Esta noción en sí misma difícilmente merece una discusión seria, especialmente cuando vemos cómo Spengler derivó de ella la teoría totalmente insostenible de que las matemáticas desarrolladas en las diversas civilizaciones eran básicamente disímiles, que una verdad matemática para una cultura no era una para otra.

Pero donde Spengler pecó por extravagancia, Toynbee peca por trivialidad. Si su dictado de que «todas las civilizaciones son fundamentalmente contemporáneas» significa algo, significa que no hay diferencias radicales entre ellas. ¿Qué significado, entonces, tiene la variedad humana en sí misma? La opinión de Toynbee -que las diferencias no importan- revela un pesimismo final sobre el significado del desarrollo humano igual al de Spengler, si no tan consciente o consistente.

Además, la contemporaneidad «filosófica» que reclama para todas las civilizaciones abre la puerta a muchas comparaciones forzadas y descabelladas y a la percepción de similitudes donde no existe ninguna. Un ejemplo importante de ello es su afirmación de que el declive de toda civilización está marcado por el período de un «estado universal»; sin embargo, un estado universal marca el comienzo, no el final, de la historia del Antiguo Egipto. Otro ejemplo es su afirmación de que todas las civilizaciones superiores terminan con el establecimiento de «iglesias universales»; sin embargo, sólo ha habido cuatro o cinco iglesias de este tipo, y el propio Toynbee enumera veintiuna civilizaciones superiores. A la inversa, sostiene que una «iglesia universal» siempre está al lado de una sola civilización. Este punto puede parecer bastante técnico, pero es responsable, como trataré de demostrar más tarde, del análisis erróneo de Toynbee de su tema más importante y para él más especializado, la historia del Cercano y Medio Oriente.

En sus últimos volúmenes, Toynbee trata de enmendar su argumento original de que todas las civilizaciones son filosóficamente contemporáneas distinguiendo tres diferentes «generaciones» de culturas: las «primarias», las civilizaciones de los valles fluviales, luego las precristianas y prebudistas, y finalmente las civilizaciones cristiana y budista con sus ramificaciones. Pero como sigue aferrándose de alguna manera a la «contemporaneidad filosófica», e insistiendo en analogías tensas y artificiales entre culturas que se mueven en niveles totalmente diferentes, esta modificación en términos de «generaciones» crea confusión en lugar de claridad, y permanece sin reconciliarse con el resto de su posición. En cualquier caso, la tendencia desenfrenada de Toynbee a encontrar paralelismos dondequiera que mire en la historia frustra cualquier intento serio por su parte de discutir las características específicas de las diversas civilizaciones. Spengler, al menos correctamente, planteó un gran problema, lo que distingue a una cultura de otra, aunque no lo resolviera, pero Toynbee pierde de vista el problema por completo, y por lo tanto se queda corto con respecto a su predecesor.

En otro punto más importante, es Spengler quien sale peor parado, sin embargo. Su creencia en un particular «símbolo Ur» espacial (símbolo primordial) para cada civilización le permite postular la absoluta unicidad de todas las culturas. Para él, las civilizaciones son -para usar el término de Leibniz- «mónadas sin ventanas», incapaces de comprenderse o comunicarse o de influirse profundamente unas a otras. Cada una sale de la nada y, aunque dejan atrás ruinas materiales, no legan ningún resto espiritual genuino a la humanidad. Aquí Spengler (aunque él mismo fue un valiente y franco antinazi) refleja más claramente el estado de ánimo destructivo, el nihilismo cultural, de la Alemania prenazi y protonazi. Toynbee está obviamente en lo cierto al oponer, a esta cruel tontería de que las civilizaciones están herméticamente cerradas unas a otras, su noción de «afiliación» cultural.

Los historiadores saben desde hace mucho tiempo que las civilizaciones, ya sean contemporáneas o separadas en el tiempo, se influyen mutuamente. También es normal que las civilizaciones más jóvenes surjan de las más antiguas; la mayor parte de los últimos cuatro volúmenes de Toynbee está dedicada a la discusión de tales casos de contacto y «afiliación» cultural. Pero, aunque indudablemente superior a Spengler en este aspecto de su pensamiento, Toynbee, a pesar de todos sus paralelismos aprendidos, está considerablemente por debajo de los estándares de la investigación histórica que se obtiene hoy en día. Ningún historiador serio cuestionaría el hecho de que hay muchas influencias extrañas en la creación de una civilización joven, pero Toynbee simplifica el asunto indebidamente al mantener que cada civilización joven está afiliada a alguna mayor en la relación de hijo a padre. ¿Deben limitarse tales niños a un solo padre?

El caso más relevante es el de la civilización occidental. Según Toynbee, está afiliada en sus orígenes a la civilización «helénica», es decir, la civilización de la antigüedad clásica, grecorromana. Hasta aquí todo bien, pero ¿qué pasa con el cristianismo, que es seguramente una fuerza en gran parte inexplicada por la cultura helénica? La respuesta de Toynbee es que el Cristianismo es la iglesia universal que se desarrolló a partir del helenismo en decadencia. ¿Pero dónde, entonces, entran el judaísmo y la judería? Toynbee asume que no tuvieron nada que ver con el surgimiento del Cristianismo.

Me veo obligado a ensayar lo obvio: el cristianismo fue un producto, originalmente, de las costas orientales del Mediterráneo, de lo que Toynbee llama la civilización «siríaca», pero en su forma madura representa una fusión de los espíritus «helénico» y «siríaco». Por lo tanto, el cristianismo oriental estaba «afiliado» a dos civilizaciones, no sólo a una. La civilización occidental también está «afiliada» a dos civilizaciones, la helénica y la siríaca, e incluso en este caso se excluyen las influencias bárbaras del norte en el oeste, así como las influencias transjordanas (ni helénica ni siríaca) en el cristianismo. Una generalización que, como la de Toynbee, no contempla la posibilidad de que una civilización naciente tenga múltiples afiliaciones es claramente inadecuada para servir como punto de partida de una filosofía de la historia y de las civilizaciones.

Spengler, cuyo estado de ánimo nihilista era típico de la antigua Alemania Imperial (Toynbee se equivoca al ver la Decadencia de Occidente, que se publicó en el apogeo de las victorias alemanas en la primavera de 1918, como un reflejo de la derrota de la Alemania de Wilhelmina en la Primera Guerra Mundial), era completamente amoral – tan rígidamente como Marx, con la única diferencia de que para Marx la moralidad reflejaba clase, mientras que para Spengler reflejaba el «símbolo de Ur». Toynbee, por el contrario, abunda en sentimientos morales. Pero esta no es razón para darle una nota positiva. En mi reciente revisión de la actitud de Toynbee hacia el judaísmo moderno (Comentario, mayo de 1955), di algunos ejemplos de cómo aplicó sus principios morales al discutir la historia y la política; así, encontró que el tratamiento de los israelíes a los árabes de Palestina era moralmente equivalente al tratamiento nazi de los judíos de Europa. Sería totalmente erróneo pensar que este tipo de moralidad se limita a su sección sobre los judíos modernos y es atribuible únicamente a la indudable hostilidad que siente hacia ellos. Citas para ilustrar su actitud «moral» pueden ser extraídas en abundancia de cualquier parte de su trabajo.

El efecto de un enfoque moralizador de la historia puede verse mejor en el tratamiento de Toynbee del problema de la «decadencia». Resulta que el declive se establece cuando una civilización es incapaz de hacer frente a los «desafíos» que se le presentan. En esencia, sin embargo, esto es lo mismo que decir que los hombres mueren cuando sus cuerpos son incapaces de cumplir sus funciones orgánicas. Las verdaderas preguntas, tanto en lo que respecta a los hombres como a las civilizaciones, son: ¿qué funciones se descomponen y por qué lo hacen en un momento y no en otro? Toynbee no ofrece una respuesta explícita o racional a estas preguntas tan elementales. A lo largo de su trabajo, parece explicar cada caso de decadencia por la maldad de la civilización particular en la etapa en que la decadencia se produce, por algún «pecado» que haya cometido. Pero en vista de las terribles atrocidades y crímenes que han caracterizado las primeras etapas «ascendentes» de toda civilización elevada, sin exceptuar la nuestra occidental (véanse las Penitenciales medievales tempranas, que hacen que uno se ruborice por la conducta grosera y malvada que implican por parte del hombre común), ¿cómo puede decirse que los períodos de decadencia son intrínsecamente más «pecaminosos» que otros?

El declive de una civilización puede tener algo que ver con la pecaminosidad, pero si es así, es con tipos especiales de «pecado». El problema es por qué ciertos tipos de pecado están relacionados con la decadencia; dicho de otro modo, la pregunta podría proporcionar el punto de partida para una investigación seria. Sin embargo, cada vez que Toynbee se encuentra con tal oportunidad, escapa a la doctrina del libre albedrío, que en este caso es un verdadero asilo ignorante. Se contenta con decir que los hombres pecan porque pecan, así como las civilizaciones se derrumban porque se derrumban. Esto servirá para un sermón, pero no para una filosofía de la historia.

La suposición subyacente de Toynbee de que en cada situación sólo hay una buena elección, que el hombre sólo tiene que ver y hacer, hará que los economistas modernos (que subrayan la subjetividad de toda elección económica) así como los teólogos modernos de todas las creencias (que subrayan la ambigüedad y la paradoja de toda acción humana) se estremezcan. Por supuesto, Toynbee puede replicar que tanto la economía como la teología de nuestros días están equivocadas, pero en ese caso dejemos que demuestre que están equivocadas y que realmente defienda sus propios puntos de vista.

Pienso que el aparente «escepticismo» y «subjetivismo» del pensamiento moderno sobre el hombre y su comportamiento contiene nuevos e importantes elementos de verdad. Resulta que la elección que enfrenta un ser humano que ejerce el libre albedrío nunca es entre un bien y un mal. En primer lugar, todo lo que hace un hombre no sólo afecta a su propio carácter moral, sino que tiene consecuencias en muchos aspectos de la vida: la familia, la comunidad, la economía, la política, la estética, la religión, etc., etc., todo al mismo tiempo. En segundo lugar, la verdadera dificultad para hacer una elección proviene del hecho de que cada bien implica su propio mal, por lo que una elección es generalmente entre diferentes bienes, cada uno de los cuales implica algún mal.

Hacia el final de su trabajo Toynbee se dirige a los dos grandes problemas modernos de la guerra y el desempleo. Abunda en buenos consejos, por ejemplo, si no evitamos la guerra, todos pereceremos, pero nada más pertinente o concreto que eso. Lo que tampoco parece darse cuenta es que la solución de los grandes problemas, ahora como en el pasado, requiere que hagamos compromisos; que no podemos elegir entre el bien y el mal absolutos; que cualquier medida efectiva que podamos tomar contra la guerra o el desempleo debe, en el mejor de los casos, golpear a los perfeccionistas como medidas a medias. No hay ninguna ayuda para ello. Un enfoque predominantemente moralizador como el de Toynbee sobre las dificultades de la existencia humana significa sólo evadir y disimular la experiencia humillante de la propia insuficiencia humana ordinaria, y hacerlo montando el alto caballo de la superioridad moral y el desprecio por el prójimo.

La ineludible subjetividad, la ineludible ambigüedad de toda elección y acción humanas tienen una relevancia directa en el problema del auge y el declive de las civilizaciones, pero una relevancia que el sermón de Toynbee oscurece. Una civilización es esencialmente un conjunto de creencias y normas de conducta estrechamente correlacionadas sobre la base de las cuales actúan e interactúan diversas comunidades. Ahora bien, esas creencias y normas en el fondo constituyen opciones sociales y, por lo tanto, siempre conducen a la adopción de un estilo de vida con exclusión de otros. Pueden implicar el rechazo de ámbitos enteros de posibilidad humana que en sí mismos están tan justificados o incluso más atractivos que los realmente adoptados. Pero el debate al respecto debe detenerse en algún momento para que las normas aceptadas sean válidas y vinculantes. Para investirlas de tal validez, se las legitima sobre una base supuestamente, pero nunca realmente, indiscutible.

La aceptación de las convenciones sobre la base de una legitimación que se considera indiscutible se denomina tradicionalismo. Todas las civilizaciones son de algún modo tradicionales en sus primeras etapas: las reglas de conducta cuestionables se transmiten sin cuestionamientos de una generación a otra. Una civilización surge precisamente cuando se establecen esas tradiciones; surge cuando se elaboran y cuando la sociedad está impregnada de ellas. Las propias tradiciones surgen bajo la presión del desorden y el desorden, ya que el surgimiento de la mayoría de las civilizaciones superiores es presagiado por el colapso de las tradiciones que quedan de las altas culturas anteriores y de las unidades tribales primitivas en contacto con ellas. Casi todas las civilizaciones nacen de una «edad oscura» de caos en la que no se aceptan reglas de comportamiento como incuestionablemente válidas.

La elección de la tradición en lugar de la no-tradición, de las reglas de corte y secado en lugar del caos, lleva consigo su propio mal. Todas las reglas son ambiguas, todas las reglas son inadecuadas, todas las reglas excluyen partes esenciales y valiosas de la experiencia humana. Aunque, formalmente, la tradición está arraigada en algún principio de legitimidad, en la actualidad deriva de la necesidad de evitar el caos. Esa necesidad disminuye, sin embargo, en proporción al éxito con que la civilización cumpla su propósito primordial de estabilizar un orden social; y con la disminución de esa necesidad se permite un alcance cada vez mayor en el cuestionamiento del orden social. El propio aumento del ajuste social, al hacer más complejos los procesos sociales y los «tejidos» de la sociedad, socava esa simplicidad de las convenciones básicas que por sí sola da firmeza a los procesos y tejidos sociales. Se llega a una etapa en la que los elementos de desintegración se imponen y se produce una relajación gradual de la tradición y de las normas establecidas.

Estas fuerzas de desintegración, lejos de estar al servicio de impulsos e impulsos desenfrenados, operan en obediencia a una verdad más plena y en aras de un ajuste social más exacto. Son, de hecho, las mismas fuerzas que, después de cierto punto, mantienen a la sociedad y a la civilización en movimiento. Sin ellas no habría desarrollo humano, ni historia alguna, sino sólo una estabilidad social inmutable y/o esa rendición pasiva a fuerzas nuevas y hostiles que vemos en el caso de algunas sociedades primitivas y osificadas sobre las que inciden culturas más dinámicas. Sólo en una etapa muy tardía del desarrollo de una civilización, cuando la tradición se ha visto profunda e irreversiblemente socavada, vuelven a surgir los impulsos antes suprimidos por las normas de conducta; y es en esta fase cuando el declive «moral» se convierte en un factor importante del cambio cultural.

Creo que ahora podemos ver cómo las ambigüedades básicas de la existencia humana, subrayadas en términos estrechamente relacionados por las ciencias sociales por un lado y por la teología por otro, abren una vía directa a la comprensión del ciclo de la cultura. Lo que aparece en las ciencias sociales y la teología como las limitaciones y ambigüedades innatas de la condición humana, figura en la historia como la alternancia repetitiva de actitudes opuestas. El propio Toynbee ha señalado ocasionalmente la aparición de tal alternancia, como, por ejemplo, entre un Dios inmanente y uno trascendente. Se podría aducir cualquier número de alternancias similares. (Podría incluso argumentarse -no hay espacio para entrar en esto aquí- que, en algunas cuestiones fundamentales, como la creencia en la supervivencia después de la muerte, las culturas parecen tener puntos de vista antitéticos a los de las civilizaciones con las que están «afiliadas», y bajo cuya tutela se supone que están). El ciclo cultural en su conjunto podría describirse como una alternancia entre el tradicionalismo rígido y las tendencias a la perturbación y el caos. Y la historia no conoce ningún punto de descanso en este altibajo.

Sin embargo, no todos los procesos de la historia son repetitivos, y las actitudes que se han descartado tienden a volver, no sin cambios, sino a un «nivel superior», enriquecido y profundizado por nuevos elementos adquiridos durante su período de descarte.

Toynbee tiene razón al llamar a nuestra época actual una de desintegración moral, pero nunca identifica las raíces ni especifica las implicaciones futuras de nuestra crisis. No parece darse cuenta de que la desintegración es un proceso tan creativo, aunque menos agradable, como la integración, y que nunca podrán surgir nuevas civilizaciones sin la desintegración de las antiguas, en otras palabras, no trata el asunto históricamente. Y tampoco comprende que el marco de una civilización estable no puede dar cabida a todos los fines humanos, y que algunos de los objetivos humanos más importantes no pueden alcanzarse sin un período intermedio de profunda crisis. Es precisamente para dar cabida a estas realidades que hay que enmarcar una teoría de la afiliación cultural, y precisamente a este respecto el ciclo de la cultura tiene un significado universal. Pero aquí como en otras partes, Toynbee no muestra una comprensión firme de sus propias teorías. Con o sin afiliación cultural, considera la desintegración de la cultura o la civilización, dondequiera que la encuentre, como un proceso totalmente negativo, y aquí está totalmente de acuerdo con Spengler.

Esto se ve más claramente en el rechazo de Toynbee a la tecnología moderna. Yo mismo le oí decir, en una conferencia histórica angloamericana en 1935, que los antiguos griegos ya habían logrado todo lo que se podía hacer provechosamente en la línea de la civilización material, y que nuestra propia tecnología moderna era un gran error de principio a fin. Su argumento no era, por supuesto, más que un juego sobre el ambiguo sentido de la palabra «material», que significa dos cosas completamente diferentes cuando se aplica a la antigua Hellas y a la moderna civilización occidental.

Todas las civilizaciones se han esforzado por un mayor conocimiento de la naturaleza y el hombre. Pero sólo Occidente tiene en su haber logros verdaderamente gigantescos en el departamento del conocimiento racional y útil. Estos logros, sin embargo, han sido pagados por una crisis cultural sin precedentes que puede amenazar la existencia misma de la humanidad. Los logros de Occidente en el conocimiento científico se produjeron casi en su totalidad en las últimas etapas de su desarrollo histórico, cuando abundaban el escepticismo, el racionalismo y el antitradicionalismo, y cuando hubo un declive en la religión positiva y en las normas morales heredadas. ¿Se deduce, entonces, que la primera fase de nuestra propia civilización o de cualquier otra, ligada a la tradición, debe ser juzgada como mejor que la nuestra, intensamente moderna y avanzada? Esto es lo que Toynbee parece insinuar, pero la insinuación sólo tiene que ser declarada para ser rechazada.

Las civilizaciones superiores, observé hace poco tiempo, casi siempre surgen de épocas bárbaras cuya desintegración caótica y salvajismo paranoico hacen que la remodelación y el restablecimiento de la tradición sea una necesidad abrumadora. Según Toynbee, las épocas bárbaras o «heroicas» no sirven para nada, excepto para la producción de poesía épica. Sin embargo, cuando hay una infusión relativamente débil de influencia bárbara en una civilización recién nacida, el resultado suele ser una vitalidad cultural insuficiente. Obviamente, el contacto estrecho con los pueblos bárbaros puede resultar inestimable para una civilización en sus primeras etapas.

El cristianismo oriental ofrece el ejemplo clásico de una civilización que sufrió porque se aisló demasiado pronto del contacto con pueblos no civilizados. Nada podría haber sido un agente más potente de rejuvenecimiento para una civilización moribunda que el recién creado cristianismo de Oriente Medio. Una vez que las influencias bárbaras de más allá del Jordán y otras zonas fronterizas fueron evitadas y suprimidas, el Imperio Romano de Oriente se endureció hasta alcanzar una rigidez de la que nunca se desprendió. Y el Islam, el hijo ilegítimo de Bizancio, pronto siguió el mismo curso.

Las «segundas generaciones» de las civilizaciones originales china e india experimentaron una osificación prematura similar. Es cierto que a medida que los centros de estas civilizaciones se desplazaban constantemente hacia el sur, se internaban en territorio bárbaro; pero al mismo tiempo se alejaban de la presión bárbara más vigorosa en sus confines del norte. Encontrando relativamente poca resistencia bárbara en su migración hacia el sur, ambas civilizaciones «afiliadas» pronto cayeron en un estancamiento como la bizantina. Por otro lado, donde hubo invasiones bárbaras vigorosas y a gran escala, como la de Grecia por las tribus dóricas, o donde el centro de una cultura fue transplantado a la patria de los bárbaros invasores, como ocurrió tanto con la antigua sociedad hebrea como con la moderna sociedad occidental, el resultado final fue una civilización más creativa que la mayoría de las demás.

Los pueblos bárbaros, cuyas culturas primitivas están casi siempre en proceso de desintegración para cuando aparecen dentro del ken de la historia, no pueden sino verse profundamente afectados por las civilizaciones superiores con las que entran en contacto. Y la historia muestra que la permanencia de la barbarie no es la verdadera amenaza para la civilización -la barbarie es casi en todas partes una fase pasajera- sino la parálisis y el estancamiento de la propia civilización. Ese estancamiento no se disipa eficazmente cuando los herederos de una civilización antigua y elevada pueden lograr un rápido y abrumador ascenso cultural sobre los vecinos bárbaros y los «conversos»; cuando eso ocurre, las viejas y agotadas formas de fe y de vida pueden reafirmarse antes de experimentar un acceso de vitalidad de los pueblos más jóvenes a los que se imponen. Parecería que el surgimiento de una nueva y fuerte civilización en la «segunda generación» o más tarde depende de la intrusión de enérgicos pueblos bárbaros, seguros en sus propias patrias, que en el curso de muchos siglos se impregnan del espíritu y transforman los modos de la civilización o civilizaciones más antiguas a las que su cultura se une.

Si puede decirse que la occidental es probablemente la más vigorosa de todas las civilizaciones desde las de los valles fluviales de la «primera generación» en Egipto, Mesopotamia y China, ello se debe sin duda al gran papel desempeñado en su desarrollo por los pueblos bárbaros que permanecieron en sus patrias en el noroeste de Europa. El cristianismo occidental no podría haberse convertido en la poderosa y vital religión que hizo sin beber en esa fuente. (Para evitar malentendidos comunes, permítanme decir que cuando hablo de «bárbaros del norte» tengo en mente figuras como Carlomagno y Guillermo el Conquistador, no agitadores de los barrios bajos de las grandes ciudades modernas, como Hitler-quienes explotaron un nuevo y completamente mítico «pasado» bárbaro para justificar su gangsterismo).

El papel que desempeñan los bárbaros en la afiliación de las nuevas civilizaciones con las antiguas es un fenómeno tan repetitivo como el propio ciclo cultural. Uno puede resumirlo diciendo que «las afiliaciones son más exitosas cuanto mayor es la medida en que se producen en un medio bárbaro». El rechazo de Toynbee a este punto de vista lo ha involucrado desde el principio en un número de interpretaciones sorprendentemente oblicuas. La más extraña fue su intento de extraer a Esparta (y con ella, por implicación, el núcleo dórico del mundo helénico) del contexto de la civilización helénica y tratarla como una «civilización detenida» separada; sin embargo, Esparta fue obviamente una supervivencia residual de la edad más temprana y decisiva de Hellas, y conservó la vitalidad para desempeñar un papel crucial durante toda su fase culminante.

A Toynbee no le va mucho mejor cuando trata a las primeras civilizaciones medievales de Irlanda y Escandinavia como unidades culturales «abortivas» pero independientes. Es cierto que los diferentes elementos históricos que componen cualquier civilización son, en principio, más o menos independientes unos de otros. La relación última de estos elementos con la nueva cultura que surge de su fusión debe depender en primer lugar de su participación individual en su creación. Ahora bien, parece evidente que gran parte de lo que constituye el cristianismo occidental en contraposición al oriental es de origen irlandés; nada más que una ceguera obstinada a la importancia de las influencias bárbaras en el surgimiento de nuevas civilizaciones podría haber llevado a descuidar este hecho esencial En cuanto a Escandinavia, no son la literatura y la religión nórdica antigua, tan querida por los nazis, la que constituye su contribución esencial a la civilización occidental emergente; estas características de la cultura nórdica antigua deben considerarse más bien como supervivientes de una etapa de desarrollo germánico preoccidental que se conservó en Escandinavia más tiempo que en Alemania y pudo alcanzar allí una madurez más plena debido a la mayor distancia de Escandinavia de las partes cristianizadas de Europa. Lo que fue crucial para las relaciones de Escandinavia con el resto de Europa occidental fue el papel sin igual que desempeñaron los vikingos en la creación del Estado occidental moderno: primero a través del gobierno centralizado de Normandía, luego mediante el establecimiento del Reino de Escocia y la conquista de Inglaterra, y por último mediante la conquista de Sicilia, donde se produjo una fusión trascendental de los sistemas de gobierno oriental y septentrional. Dejar a los vikingos fuera de la historia política de Europa equivale a eliminar su inteligible marco de referencia. No hace falta decir que, una vez que la civilización occidental salió del estado de crisálida, reaccionó ante los elementos irlandeses y escandinavos que habían ayudado a darle vida, y finalmente los atrajo a su propia órbita.

Estos ejemplos plantean el problema más general del papel de las zonas geográficas en la aparición y posterior historia de una alta civilización. Aunque un análisis completo de esto excedería los límites del presente artículo, puede afirmarse como ley general que las zonas destinadas a convertirse en totalmente marginales en las últimas etapas de una civilización suelen desempeñar un papel dominante durante su fase creativa, el período en que todavía no posee un centro de gravedad cultural. Así, regiones fronterizas como Tesalia y Creta fueron de gran importancia para las Hellas prehistóricas.

Geográficamente, la génesis de una civilización suele consistir en la invasión de fuerzas del exterior que finalmente convergen y se concentran en una o más zonas céntricas. Estas zonas, generalmente, comienzan como regiones fronterizas, situadas entre los dominios de una civilización más antigua y los habitados por los pueblos bárbaros que ahora infunden a la nueva civilización su energía vital. Así, las tres áreas de cuna de la civilización occidental -Normandía, Lorena y Borgoña- fueron lugares donde las influencias latinizadas se encontraron y cruzaron con elementos étnicos y culturales germánicos. El mismo mestizaje define la relación entre las culturas del Indo y del valle del Ganges en la «segunda» civilización india; entre las culturas de las tierras bajas y de las mesetas en ambas civilizaciones precolombinas; entre el Norte y el Sur en la civilización mesopotámica; y así sucesivamente.

Si se da el peso adecuado a este hecho recurrente, comienza a definirse un patrón claro para el ciclo de la cultura. Durante la fase prenatal de una civilización de «segunda generación», o afiliada, hay dos áreas importantes pero separadas, una es la patria de la civilización madre anterior, la otra es la patria de los bárbaros que la amenazan. Cuando la civilización nace finalmente, un nuevo centro cultural suele materializarse en la tierra fronteriza entre ambas, y la historia posterior de la civilización tiende a estar marcada por una alternancia de dominio cultural y político entre las dos áreas.

Así pues, la constante lucha por la preponderancia entre el Norte y el Sur es un rasgo distintivo de la historia de Occidente. Al principio predominaban las regiones bastante cercanas a los límites septentrionales de nuestra civilización; gradualmente el centro de gravedad se desplazó hacia el sur hasta que llegó a descansar, en los siglos XV y XVI, en el sur de Europa. La tendencia original en Occidente, por lo tanto, parece haber sido alejarse de la patria de los antiguos bárbaros a la de la antigua civilización madre. Sin embargo, en ese momento se produjo una reacción feroz en la Reforma, que llevó a una ruptura a gran escala de los antiguos países bárbaros de su servidumbre cultural al Sur. Una vez que se logró esta escisión cultural parcial, los antiguos dominios bárbaros reafirmaron su liderazgo político y el centro del poder político se movió de nuevo hacia el norte, para girar hacia el oeste a través del Atlántico en nuestros días.

El giro hacia las antiguas tierras bárbaras ha coincidido generalmente con una gran crisis como la que parece haber marcado la mitad de cada ciclo cultural, y en la que el desplazamiento del centro es por regla general obligado por una agitación religiosa, por ejemplo, la Reforma o el Islam. En tal agitación, las diferentes inclinaciones culturales y espirituales de los bárbaros recientemente civilizados se reafirman contra las tradiciones de las culturas más antiguas a las que los bárbaros se habían sometido durante el desarrollo temprano de la civilización particular. En el «movimiento» islámico, una actitud genuinamente oriental tomó el campo contra el orientalismo medio helenizado de Bizancio; durante la Reforma, una creencia germánica en el destino, vestida con la doctrina de la predestinación, se afirmó contra el infierno católico romano helenista.

Estos cambios geográficos están, por supuesto, vinculados con el surgimiento y el declive de una civilización, pero de manera aún más íntima y decisiva con la profunda crisis fundamental que parece superar a toda civilización en la mitad de su vida, una crisis que surge precisamente del hecho de que una civilización de «segunda generación» tiende a ser una simbiosis de dos elementos enormemente diferentes. En relación con este punto, la historia del Renacimiento y la Reforma en Occidente arroja mucha luz sobre la historia de Bizancio y el Islam. Aunque este último constituye el campo más agradable para Toynbee y en el que afirma ser un experto por derecho propio, es el campo en el que fracasa de manera más evidente. Cualquier otra cosa que se pueda decir sobre su relación con Spengler, su debilidad aquí debe ser su negligencia con los hallazgos de su predecesor.

Con cierta justificación, Toynbee adelanta la idea de una civilización «siríaca» que surgió entre el Sinaí y el alto Tigris en la segunda mitad del segundo milenio a.C., encontrando su principal expresión política en Asiria y su «estado universal» en el Imperio Persa de los aqueménicos. Se podría concluir que las conquistas de Alejandro y la subsiguiente helenización del Medio Oriente marcaron la muerte de esta civilización y el surgimiento de una nueva civilización afiliada a partir de la fusión de Oriente y Hellas. Pero esto introduciría la noción de doble filiación, que hemos visto que Toynbee repudia implícitamente. Prefiere una conclusión diferente: que, con Alejandro, la civilización siria, lejos de morir, entró en un profundo sueño que duró mil años y volvió a despertar cuando los califas abasíes derrotaron a los omeyas y trasladaron la capital del Califato de Damasco a Bagdad en el año 750 d.C. La nueva vida de la civilización siria duró hasta 1922, cuando se secularizó el trasero del Imperio Otomano, y ni siquiera esta fecha tardía marca su final definitivo.

¿Por qué, sin embargo, los sirios deberían ser el único ejemplo conocido de la capacidad de hibernación de una civilización? Si se trata de hibernación, entonces se pueden descubrir casos similares en otros lugares: cómo la civilización del Indo durmió hasta que reapareció como la «índica» o civilización india clásica, sólo para dormirse de nuevo y reaparecer por segunda vez como la civilización hindú; cómo el helenismo durmió hasta que despertó transformado en el cristianismo occidental; cómo la cultura maya cayó en un sueño antes de despertar como la cultura tolteca-azteca; y así sucesivamente. En otras palabras, la civilización siria ofrece un ejemplo típico del proceso que Toynbee describe como «afiliación», pero por un capricho romántico, lo convierte en un caso excepcional.

Sin embargo, Spengler también sintió algo atípico en la historia de Oriente Medio. En su opinión, la civilización de Oriente Medio que él llama «árabe», y Toynbee «sirio», nunca se durmió, pero durante siglos llevó la máscara del helenismo. Para cubrir esta situación, Spengler ideó el término «pseudomorfosis». Esto tenía por objeto expresar el hecho de que la abrumadora fuerza formal de la tradición helénica, que sobrevivió a la muerte de la propia civilización helénica, impidió que el mundo árabe se realizara de forma natural y nativa; en cambio, se vio obligado a arrojar sus pensamientos y sentimientos totalmente antihelénicos en moldes helénicos. Esto, según Spengler, explica la feroz reacción cuando por fin el mundo árabe encontró su propia expresión indígena en la forma del Islam.

La coincidencia de dos mentes tan diferentes como las de Spengler y Toynbee en encontrar un carácter excepcional en la historia de Oriente Medio sugiere la existencia de circunstancias objetivas verdaderamente excepcionales en la sociedad arabosiria. Estas circunstancias -que no son realmente únicas, sino más bien poco frecuentes- se revelan al comparar el ciclo cultural del Oriente Medio con el de la civilización occidental. Normandía, Lorena, Borgoña y Sajonia -sólo un corto período de tiempo fuera de la barbarie o bien recientemente barbarizadas- fueron las áreas dominantes de Occidente en la primera fase de su ciclo cultural. En contraste, el Medio Oriente, en las primeras fases de su ciclo cultural, estaba dominado no por áreas medio-bárbaras como Irak, y mucho menos por Arabia, sino por Antioquía, Alejandría y Bizancio, sus centros más helenizados. Pero la preponderancia del elemento bárbaro en la temprana evolución de la civilización occidental, y la preponderancia contrastante del helenismo en las primeras etapas de la civilización de Oriente Medio, nos enfrenta a una diferencia relativa, no absoluta.

Lo que está presente en ambas situaciones es la fusión de dos antiguas civilizaciones en un escenario bárbaro. Si en Oriente Medio predominaba la antigua área cultural, y en Occidente la antigua bárbara, la razón de la diferencia no está lejos de ser buscada. El entorno bárbaro en el que surgió la civilización de Oriente Medio fue la misma desventaja con la que tuvo que lidiar Bizancio, la civilización del cristianismo oriental; y cuando, con Mahoma, sus elementos árabes originales irrumpieron en la superficie de la civilización de Oriente Medio y tomaron el control de ella, se encontraba en una etapa tardía de su desarrollo. El término «pseudomorfosis» de Spengler no es adecuado para el análisis de este proceso histórico, y la teoría de la «hibernación» de Toynbee lo es aún menos.

Pero Spengler, desconociendo la teoría de la «bella durmiente» de Toynbee, al menos mantuvo un firme entendimiento de la unidad esencial de toda la fase histórica que comenzó con el Imperio Romano y terminó en una nueva barbarización tras la caída del ‘Califato de Abasida en el siglo XII. Sin la compulsión de Toynbee de insistir en la noción de una «iglesia universal» final, Spengler, a mi juicio, identificó correctamente al Islam como, en el fondo, una herejía cristiana.

No sabíamos en la época de Spengler, como sabemos hoy en día, que Mahoma no recogió sus ideas básicas ni del cristianismo ortodoxo ni del judaísmo ortodoxo, sino de los ebionitas, una secta judeo-cristiana residual. Sin embargo, en la herejía cristiana del monofisismo había un claro vínculo de conexión entre el cristianismo ortodoxo y el Islam; con esta evidencia en mano, Spengler fue capaz de discernir en el surgimiento del Islam un paralelo bastante exacto con el surgimiento del protestantismo en el mundo occidental. Y también vio una analogía similar entre el surgimiento de Asiria en el siglo IX a.C. y el cambio fundamental de la civilización helénica a fines del siglo VI a.C., un paralelismo que también estableció con momentos fundamentales a mitad de camino en la evolución de otras civilizaciones.

Y si el plan geográfico de la civilización árabe era atípico al principio, no lo fue tanto después: la aparición del Islam en su segunda fase hizo que se ajustara al patrón estándar al desplazar el centro cultural a una zona que antes había sido la patria de los bárbaros. Sin embargo, en la medida en que la civilización posalemana de Oriente Medio alcanzó su plan geográfico «natural» sólo con el triunfo del Islam, su anterior estructura geográfica debe considerarse una aberración, y la acuñación por parte de Spengler del término «pseudomorfosis» para describirla tiene cierta justificación.

En las etapas finales de sus respectivas interpretaciones de la civilización de Oriente Medio, Spengler y Toynbee vuelven a converger, sólo que rápidamente se separan una vez más, y de la manera más dramática. Spengler, debido quizás a su esfuerzo sistemático por aislar y definir la identidad individual de cada civilización, se adelantó en general a Toynbee en el análisis de las estructuras políticas de las civilizaciones en sus propios términos. Características tan obvias como el papel de la polis en Hellas y del Estado-nación en Occidente asumieron para él el estatus de símbolos principales que diferenciaban a la respectiva civilización de todas las demás. En este contexto, Spengler descubrió que, para la civilización posalemana de Oriente Medio, la comunidad religiosa, generalmente en forma de iglesia, desempeñaba el papel político asignado a la polis en Hellas y al Estado-nación en Occidente. Aquí coincidió en lo esencial con Toynbee, quien (como señalamos en nuestro artículo anterior de mayo de 1955) insistió en la importancia básica del sistema de organización comunal del mijo en el Cercano y Medio Oriente.

Sin embargo, una vez más en esta coyuntura Toynbee, habiendo apenas anunciado su propia formulación, procede a hacer caso omiso de ella. Si el mijo es la contrapartida de las unidades políticas «parroquiales» de otras civilizaciones -y qué otra cosa puede ser-, debería deducirse que la suma total de los mijos del Oriente Medio formaba el cuerpo y la sustancia política de la civilización posalemana de la región. Este punto de vista fue seguido constantemente por Spengler, que consideraba al cristianismo ortodoxo, al monofisismo, al nestorianismo, al judaísmo talmúdico, al islam sunita y chiíta, etc., etc., como las «naciones» del área y el ciclo cultural post-alemán. (Esta idea, por cierto, me parece la contribución más relevante de Spengler al estudio de la historia, superando con creces en valor las nociones más generales de su sistema).

Toynbee, por otra parte, en uno de esos reveses ilógicos que caracterizan toda su obra, de repente, después de haber afirmado que el sistema del mijo definía el orden político de la civilización siria, se da la vuelta y procede a tratar a cada comunidad del mijo como una civilización separada. Así se nos presentan las civilizaciones cristianas ortodoxas, nestorianas, monofisitas, judías, sunnitas y chiítas (no sé por qué Toynbee no extiende la clasificación a los drusos, maronitas y otras innumerables sectas diseminadas por Siria y el Líbano). La señal de Spengler de que todo este cúmulo de comunidades religiosas expresaban varios aspectos de una misma corriente cultural, es descartada por Toynbee, que crea así la mayor confusión en el campo donde se supone que es más experto. . ..

En resumen, sin embargo, la objeción básica al tratamiento que hace Toynbee del ciclo de cultivo -su tema principal- es que no investiga suficientemente los factores que, en conjunto, constituyen su dinámica real. La fórmula de «desafío y respuesta», aunque inobjetable en sí misma, es demasiado abstracta y general para abarcar incluso los problemas más elementales del desarrollo cultural. Fundamentalmente una noción biológica, no puede proporcionar la clave de ninguno de los problemas especiales del tema en cuestión. Más bien, permite a Toynbee evadirlos todos mediante fáciles referencias al «libre albedrío».

Mis propias observaciones en este artículo no pretenden ninguna finalidad. Me satisfará si han dado al lector alguna idea de la amplitud de los problemas implícitos en cualquier estudio del ciclo de la cultura y de las formas generales en que surgen y se desarrollan las civilizaciones. Y me satisfará si mis observaciones han transmitido una noción de las grandes lagunas que quedan en el esclarecimiento de Spengler y Toynbee de los aspectos más elementales del tema.

Cuando Spengler abordó el problema del ciclo de la cultura al final de la Primera Guerra Mundial… …llamó la atención del público en Alemania y en otros lugares, pero las graves emergencias provocadas por la depresión y el surgimiento del nazismo y el comunismo… En este interludio de relativa calma, es bueno que volvamos a ellas. Las respuestas que requieren son más cruciales incluso que las que debemos idear para los problemas más urgentes del momento.