Wittgenstein fotografiado por Ben Richards en Swansea, Gales, en 1947, cuatro años antes de su muerte

Wittgenstein fotografiado por Ben Richards en Swansea, Gales, en 1947, cuatro años antes de su muerte

Sobre el arte y el cristianismo: contrapunteo entre Wittgenstein y Nietzsche

Por Juan Reyes Calderón de la Barca.

Es bien sabido que el pensamiento de Wittgenstein estuvo influenciado en varios aspectos por los escritos religiosos de Tolstoi. Todos conocemos la anécdota de Russell de que Wittgenstein compró un ejemplar de El Evangelio en Breve de Tolstoi en una librería de Tarnow en agosto o septiembre de 1914. Todos hemos oído que entre sus compañeros de armas era conocido como «el del Evangelio». Y todos hemos oído la referencia de Wittgenstein a Tolstoi en su carta al desesperado Ficker: «Usted vive, por así decirlo, en la oscuridad y no ha encontrado la palabra salvadora. […] ¿Conoce usted El Evangelio en Breve de Tolstoi? En su momento, este libro prácticamente me mantuvo vivo».

 Menos conocido es que, durante su estancia en Cracovia -y sólo unos meses después de comprar la reconstrucción de las enseñanzas de Cristo de Tolstoi-, Wittgenstein se hizo con un ejemplar del volumen 8 de las Obras de Friedrich Nietzsche. No está claro si el volumen 8 al que se refiere es el de la Gesamtausgabe de F. Koegel (1895-1897) o el de la Grossoktav Ausgabe de A. Seidl (1899-1913). Ambos contienen la misma selección de textos escritos en el último año de actividad de Nietzsche (1888), entre los que se encuentran las obras conocidas en la traducción como El caso Wagner y El crepúsculo de los ídolos, resumen condensado de las opiniones filosóficas de Nietzsche. El propio Nietzsche describió Crepúsculo como «una expresión muy rigurosa y sutil de toda mi heterodoxia filosófica».

 El volumen 8 de las obras de Nietzsche contiene también El Anticristo, que contiene a su vez su crítica sumaria del cristianismo -más en general, su «¡Revaluación de todos los valores! » Sabemos que Wittgenstein al menos se sumergió en las obras que Nietzsche escribió en 1888, y que le causaron una profunda impresión. El 8 de diciembre de 1914, Wittgenstein anotó: «Estoy muy preocupado por su animosidad hacia el cristianismo. Porque sus escritos también contienen un elemento de verdad”. Unas dos décadas más tarde, la capacidad de Nietzsche para molestar a Wittgenstein no había disminuido. T. Redpath cuenta que las discusiones que mantuvo con Wittgenstein le dejaron la impresión de que éste había leído mucho a Nietzsche. Sobre el tema del talento de los filósofos para escribir, Redpath preguntó a Wittgenstein qué filósofos consideraba los autores más impresionantes.

 La respuesta inmediata de Wittgenstein fue «Nietzsche». Redpath continúa diciendo: «Cuando le dije que había leído una cierta cantidad de Nietzsche y se le preguntó qué pensaba de su visión general del mundo, dijo que no creía que hubiera mucho ‘consuelo’ que obtener de ella: era ‘demasiado superficial'». La prueba de que las respuestas de Wittgenstein aquí no fueron arrancadas de la nada se encuentra en sus propias notas, entre las que encontramos muchas referencias directas e indirectas a temas característicos de la filosofía de Nietzsche. De hecho, hay muchos indicios de que, a lo largo de los años, Wittgenstein leyó ampliamente -aunque fuera de forma esporádica- en Las obras de Nietzsche.

A continuación, ofreceré algunos ejemplos de estas referencias directas e indirectas. Sin embargo, me abstendré de sacar conclusiones contundentes sobre el posible alcance de la influencia de Nietzsche en Wittgenstein. Dicho esto, a la luz de estos ejemplos y de otras consideraciones, me resulta difícil evitar la impresión de que existe un elemento de influencia y que éste puede ser más profundo de lo que se ha supuesto hasta ahora. Es una posibilidad. Pero volvamos a Redpath.

¿Es el Wagner de Wittgenstein el Wagner de Nietzsche? La conjetura de Redpath de que Wittgenstein estaba en cierta medida familiarizado con el pensamiento de Nietzsche encuentra apoyo en una serie de comentarios sobre el compositor francés Georges Bizet. La impresión que se desprende de ellos es que Wittgenstein tenía un buen concepto de Bizet. Además, Wittgenstein menciona que las composiciones de Bizet atraían a Nietzsche como una especie de «música del Sur», en contraste con la «música del Norte» de Richard Wagner . Esta observación es una referencia a la comparación que Nietzsche hace de los dos compositores en el ya mencionado panfleto El caso Wagner y al uso que hace en esa comparación de los fenómenos meteorológicos y de los paisajes nórdicos y mediterráneos como metáforas.

Si seguimos esta pista, examinando más de cerca la obra de Wittgenstein ocasionales sobre Wagner, observamos que estas últimas muestran un paralelismo muy claro con la crítica de Nietzsche a Wagner en su texto sobre ese compositor. Permítanme resumir la posición de Nietzsche. En El caso Wagner, el compositor homónimo es descrito como «un típico decadente». O, como dice Nietzsche en sus observaciones comparativas: Bizet nos redime en la abundancia de la vida y es un redentor de ella, mientras que el arte de Wagner nos redime de la vida, la vida que está marcada por la enfermedad y la debilidad. Lo mismo ocurre con el estilo de Wagner (una decadencia literaria), especialmente en su tendencia a la desintegración y en el uso de formas rapsódicas y fragmentarias.

 Su estilo se caracteriza por la falta de una estructura orgánica (unificada) y se basa, en cambio, en la disposición de los elementos que lo componen para lograr la unidad. Para Nietzsche, el talento de Wagner radica en su evidente capacidad para inventar y explotar pequeñas unidades temáticas, para hacerlas llamativas e imbuirlas de vida. «Una vez más: Wagner es admirable y gracioso sólo en la invención de lo más pequeño, en el hilado de los detalles.

Aquí está totalmente justificado proclamarle un maestro de primera fila, como nuestro mayor miniaturista en música». Pero este comentario también indica los límites del talento de Wagner, en el sentido de que es incapaz de crear un conjunto dramáticamente -épico- coherente a partir de estas miniaturas. Y esto lo ve Nietzsche como una característica de la decadencia literaria: «[L]a anarquía de los átomos, la disgregación de la voluntad» . Aquí la fuerza organizadora está en decadencia. Nietzsche escribe: «Qué desdichado, qué avergonzado, qué Su forma de «desarrollo» es de aficionado, su intento de intercalar al menos lo que no ha crecido de los demás» . «El conjunto ya no vive en absoluto: es compuesto, calculado, artificial y artefacto -» .

Volviendo a Wittgenstein, encontramos que comparte el escepticismo de Nietzsche sobre el talento de Wagner. Por ejemplo, Wittgenstein considera que el uso de la ironía de Wagner carece de profundidad, en contraste con el de Beethoven. La ironía de Wagner asume a menudo un aspecto burgués. Nietzsche habría dicho un aspecto decadente. Los dos filósofos están de acuerdo en que Wagner es un compositor extraordinariamente hábil, pero no es un artista extraordinario. Wittgenstein señala: «El genio es lo que nos hace olvidar la habilidad. Donde el genio se desgasta la habilidad puede aparecer. (Obertura de los Maestros Cantores.)». Además, Wittgenstein está de acuerdo con la afirmación de Nietzsche de que «Wagner no es un dramaturgo» .

En palabras de Wittgenstein: «En la época del cine mudo se tocaban todo tipo de obras clásicas como acompañamiento, pero no Brahms ni Wagner. Brahms no, porque es demasiado abstracto» . Pero además de reafirmar el punto crucial de Nietzsche, que las obras de Wagner muestran una falta de coherencia épica, Wittgenstein también parafrasea la idea de Nietzsche de que las obras de Wagner muestran grandeza sólo en términos de sus miniaturas vagamente conectadas. En 1941, Wittgenstein escribió: «Los motivos de Wagner podrían llamarse frases musicales en prosa, y así como existe la «prosa rimada», también estos motivos pueden unirse en forma melódica, sin que constituyan una melodía. El drama wagneriano tampoco es un drama, sino un conjunto de situaciones engarzadas como si se tratara de un hilo que, en sus partes, está ingeniosamente hilado y no inspirado como los motivos y las situaciones» .

Encontramos muchos otros ejemplos en una línea similar. Varios de ellos se refieren o aluden a temas filosóficos o líneas argumentales que son centrales en la obra de Nietzsche. En algunos casos se alude explícitamente a Nietzsche, como por ejemplo cuando Wittgenstein intenta caracterizar su propio pensamiento y su lugar en la historia de las ideas. Se refiere a Nietzsche como un punto de comparación obvio. En 1931, Wittgenstein escribió: «Hay problemas a los que nunca me acerco, que no están en mi camino ni forman parte de mi mundo. Problemas del mundo intelectual de Occidente que Beethoven (y tal vez Goethe en cierta medida) abordó y luchó, pero a los que ningún filósofo se ha enfrentado (tal vez Nietzsche pasó de largo)» . 

A propósito de los logros de Nietzsche, y refiriéndose al concepto de nihilismo y a la intención programática general de las obras de 1888, Wittgenstein escribió varios años después «Nuestra época es verdaderamente la de la revalorización de todos los valores. (La procesión de la humanidad da un giro y lo que antes era una dirección ascendente es ahora una dirección descendente, etc.) ¿Tenía Nietzsche en mente lo que está ocurriendo ahora y consiste su logro en haber anticipado y encontrar una palabra para ello”?.

Podría añadir más ejemplos para apoyar la afirmación de que Wittgenstein estaba familiarizado con algo más que las obras de 1888. Un punto llamativo a este respecto se refiere al Tractatus, en la medida en que podemos preguntarnos si la dramática observación final de esa obra, «De lo que no se puede hablar, de eso hay que callar»  -que también se anticipa en el prólogo del Tractatus– puede considerarse como una retoma del mismo tema introducido por Nietzsche – «Donde se exige el silencio»  o como una reformulación de las palabras iniciales, escritas en 1886, del prólogo de la segunda parte de Humano, demasiado humano, donde Nietzsche escribe: «Uno debe hablar sólo cuando no puede permanecer en silencio; y entonces sólo de aquello que ha superado – todo lo demás es cháchara, ‘literatura’, falta de crianza» .

Observaciones como éstas son las que suelen ignorarse en la primera de las cuatro respuestas típicas a la pregunta «¿Wittgenstein y Nietzsche?». Esto queda magníficamente ilustrado por Allan Janik y Stephen Toulmin, que no hablan de Nietzsche en su célebre obra sobre el trasfondo intelectual e histórico-cultural de la filosofía de Wittgenstein. Es una omisión que resulta aún más llamativa por los estudios más recientes sobre la cultura vienesa, estudios que conceden a Nietzsche un lugar como variable obvia y significativa. Una respuesta diferente a la de Janik y Toulmin puede encontrarse en monografías e investigaciones aisladas que tratan de establecer vínculos de tipo más estructural entre Wittgenstein y Nietzsche, destacado por Eric Heller.

Quizás el ejemplo más reciente lo proporciona S. Mulhall, que también aporta a M. Heidegger. Mulhall escribe: «estos pensadores desean conservar o reconstruir una concepción originalmente cristiana de nosotros mismos como necesitados de redención de nuestro yo». Además de estos dos enfoques, existe la tendencia más común de comentarios impresionistas sobre las similitudes entre los dos filósofos. Me refiero a comentarios como el de Bernard Williams, en el que considera que Wittgenstein y Nietzsche comparten «una idea particular, la de que el ego o el yo es una especie de ficción».

¿Es «lo inexpresable» (lo que «se muestra») en el Tractatus lo mismo que el «lenguaje de signos» de Nietzsche en El Anticristo? El cuarto y último enfoque de la pregunta «¿Wittgenstein y Nietzsche?» lo ejemplifica Ray Monk, quien, como es sabido, trata de establecer que Wittgenstein fue directamente «influenciado» por Nietzsche, y más precisamente por El Anticristo. Monk considera significativa la compra por parte de Wittgenstein del volumen 8 de las Werke de Nietzsche y explora el impacto de esta literatura. A pesar de estar preocupado por la animosidad de Nietzsche hacia el cristianismo, Wittgenstein reconoce que el análisis de Nietzsche contiene un elemento de verdad, aunque no renuncia a la opinión de que el cristianismo es «el único camino seguro hacia la felicidad». – «¿Pero ¿qué pasa si alguien rechaza esta felicidad? ¿No sería mejor perecer infeliz en una lucha desesperada con el mundo exterior? Sin embargo, una vida así carece de sentido. Pero, ¿por qué no llevar una vida sin sentido? ¿Es indigno? […] ¿Pero ¿qué debo hacer para evitar que mi propia vida se pierda para mí?”.  Aquí Wittgenstein parece reflexionar sobre la alternativa que ofrece la filosofía de la vida de Nietzsche. Que significa que reflexionó sobre si esa alternativa podría ser una fuente de ayuda para sobrellevar una vida insoportable y sin sentido.

Las reflexiones de Wittgenstein sobre este tema no se refieren a la medida en que el cristianismo o la alternativa de Nietzsche son verdaderos cuando se consideran como una teoría o una convicción intelectual, sino más bien a las formas en que estas «filosofías» podrían ayudar a curar el «alma enferma» cuando se consideran como enfoques concretos y prácticos de la vida. Este enfoque se corresponde con el de Tolstoi en El Evangelio en Breve, pero también se asemeja a la perspectiva que sugiere Nietzsche cuando, en El Anticristo, señala que el cristianismo no es una actitud intelectual sino una práctica: «No es una ‘fe’ lo que distingue al cristiano: el cristiano actúa”. «Es falso hasta el disparate encontrar la marca del cristiano en una ‘fe’ […]: sólo la práctica cristiana, una vida como la que vivió […]. No una fe, sino un hacer […]. Reducir el ser cristiano, el cristianismo, a una cuestión de considerar algo verdadero, a un mero fenómeno de conciencia, es negar el cristianismo”. 

Es este énfasis en El Anticristo el que lleva a Wittgenstein a concluir que hay algo de verdad en el relato de Nietzsche. Monk escribe: «La idea de que la esencia de la religión reside en los sentimientos (o, como diría Nietzsche, en los instintos) y en las prácticas, más que en las creencias, siguió siendo un tema constante en el pensamiento de Wittgenstein sobre el tema durante el resto de su vida. […] [E]n las palabras y la figura de Cristo, [el cristianismo] proporcionaba un ejemplo, una actitud a seguir, que hacía soportable el sufrimiento”.

El argumento de Monk puede llevarse más lejos al señalar que la visión de Cristo como un ejemplo a seguir lleva nuestra atención a la reconstrucción y caracterización de Nietzsche del «tipo del galileo». Además de las descripciones de Jesús en El Anticristo como «un espíritu libre», un «santo anarquista» y «este antirrealista», también se le caracteriza como «un simbolista por excelencia». En opinión de Nietzsche, la peculiaridad de las declaraciones de Jesús es que hay que considerarlas como una forma de «lenguaje de signos». 

En otras palabras: «Para este antirrealista, que no se tome una palabra literalmente es precisamente el presupuesto de poder hablar en absoluto». Cuando se toma literalmente, la palabra mata. «El concepto, la experiencia de la ‘vida’ en la única forma que conoce, se resiste a cualquier tipo de palabra, fórmula, ley, fe, dogma. Sólo habla de lo más íntimo: ‘vida’ o ‘verdad’ o ‘luz’ es su palabra para lo más íntimo – todo lo demás, toda la realidad, toda la naturaleza, el lenguaje mismo, sólo tiene para él el valor de un signo, de un símil”.

Con estas formulaciones en mente, podemos elaborar el punto de Monk. Pues una de las cosas que El Anticristo conecta con la noción de religión como tipo de práctica es la idea de una forma especial de uso lingüístico: la del «simbolismo» indirecto. Lo que nos lleva a la cuestión de si existe una relación entre la conocida distinción en el Tractatus entre las oraciones científicas/descriptivas y las articulaciones balbuceantes del «sentimiento”, de lo que en principio es «inexpresable», y que es típico de las oraciones religiosas. Dicho de otro modo: ¿existe una línea de conexión -o se trata de una mera similitud fortuita- entre, por un lado, la descripción que hace Nietzsche de «este gran simbolista [Jesús]», que «sólo aceptaba realidades interiores, como ‘verdades'», y que entendía «todo lo natural, temporal, espacial, histórico, sólo como signos, como ocasiones de parábolas”, y, por otro, la opinión de Wittgenstein «de que la ética no puede expresarse. 

¿La ética es trascendental” y su descripción de la capacidad del lenguaje para mostrar este aspecto de la experiencia (ateóricamente y no empíricamente) en su carrera contra los límites del lenguaje? ¿Existe una línea de conexión entre el discurso de Nietzsche sobre “una existencia que nadaba en símbolos e incomprensibilidades” y el discurso de Wittgenstein sobre “el sentimiento místico”, «lo inexpresable [, que] se muestra a sí mismo» (TLP 6.522)? Una cosa es cierta: con la descripción de lo místico en el Tractatus en mente, captamos inmediatamente la caracterización de Nietzsche de Jesús como el gran simbolista.

¿Es el San Pablo de Wittgenstein el San Pablo de Nietzsche? Concluiré señalando brevemente que también las observaciones sobre San Pablo guardan ciertas similitudes con la polémica comparación en El Anticristo del apóstol con Jesús. Nietzsche retrata a San Pablo como «el tipo opuesto al del ‘portador de buenas noticias'», como «el genio en el odio”, y como la figura que reformula la práctica cristiana como teoría y dogma. La exposición teórica o doctrinal constituye el «medio de la tiranía sacerdotal» de San Pablo (A 618), su voluntad de poder. Paralelamente podríamos situar, en primer lugar, la veneración de Wittgenstein por la interpretación de Tolstoi del mensaje evangélico como una cuestión de existencia íntima, sencilla y compartida, y en segundo lugar su aparente acuerdo con la crítica de Tolstoi a la forma en que la iglesia ha institucionalizado la práctica y la fe y las ha convertido en dogma y la aversión de ese escritor a la iglesia establecida como agencia de poder (político).Wittgenstein ensaya estas ideas de diversas maneras.

Varias de ellas suenan en las siguientes observaciones, que concluyen con un eco de la declaración de Nietzsche -en las obras de 1888- de que el sentido del olfato, la nariz, es uno de los más «magníficos instrumentos de observación» (TI 481). En 1937 Wittgenstein escribió: «El manantial que fluye suave y límpido en los Evangelios parece tener espuma en las Epístolas de Pablo. O eso es lo que me parece a mí. […] Es como si viera aquí una pasión humana, algo así como el orgullo o la ira, que no está en sintonía con la humildad de los Evangelios. Es como si insistiera aquí en su propia persona, y lo hiciera además como un gesto religioso, algo que es ajeno al Evangelio. Quiero preguntar […]: «¿Qué podría haber dicho Cristo a Pablo?» […] En los Evangelios -según me parece- todo es menos pretencioso, más humilde, más sencillo. Allí se encuentran cabañas; en Pablo una iglesia. Allí todos los hombres son iguales y Dios mismo es un hombre; en Pablo ya hay algo parecido a una jerarquía; honores y cargos oficiales. – Eso, por así decirlo, es lo que me dice mi nariz”.

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