¿«Religio» vs. Religión?

Por Jervonta Smith Davis

En el campo de las prácticas protestantes, donde es algo central, la asistencia a una serie de demandas —por ejemplo, de un Dios justo, de un destinatario de la necesidad metafísica o de una ayuda para obtener éxito en la vida, esto es válido, ciertamente, más en un estrato tipológico que empírico, pues de hecho el primer protestantismo, sobre todo en su variante puritana, amaba los comunicados apocalípticos, característicos de las religiones de la oferta que golpean con fuerza el corazón de la gente. La Reforma se había puesto en marcha, de hecho, a contracorriente del camino trillado del catolicismo, restaurando el motivo teológico de la oferta.

Sólo empezó a enfatizar sus rasgos de teología de la demanda cuando las comunidades se transformaron en un público interesado por lo religioso. Aparte de que es a la teología protestante moderna a la que se debe -piénsese en Karl Barth- la formulación más radical del principio de la oferta, asociada con el más duro rechazo de una religiosidad de la demanda que se deshaga en algo humano y a dogmático, como la que venía determinando su imagen desde el siglo XVIII. Barth había reconocido cortejador, entre los despreciadores de la religión, de los cultos, el maestro de teólogos de una religión de la de1nanda, o peor aún, de una religión de la capacidad, dedicándole su más decidida oposición.

Este mismo Karl Barth se embarcó en la tesis, inaudita para su época, de que el cristianismo no es una religión, pues «religión es incredulidad». Ha acertado con esta expresión, pero es falsa en su parte esencial y va acompañada de la argumentación más inadecuada, a saber, que la «palabra de Dios» atraviesa desde arriba, verticalmente, todo el tejido de componendas culturales que puedan urdirse, mientras que la mera religión no sería más que una porción de sistemas de cosas humanas y demasiado humana arreglada desde abajo.

Por mucho que el argumento tuviera un efecto impresionante como una agudización catastrófico-teológica de la situación existente a partir de 1918, como expresión de la situación general era engañosa, pues la modernidad no es conocida como una época en que Dios se revele verticalmente a los mortales.

Barth  se burla de su enemigo íntimo como de alguien que, en vez de declararse cristiano, quiere parlamentar con la gente culta, enarbolando una babdera blanca, sobre la religión; no puede ocultar su desprecio al citar la definición que da el filósofo del ser cristiano: el que busca en la Iglesia «una ligereza y estabilidad absoluta de los arrebatos devotos»; y continúa citando, no sin sarcasmo, lo que dijo de sí mismo en una primera época al designarse como un «Virtuoso de la religión», presentándolo como un ser híbrido, a medio camino entre Paganini y Jeremías.

La Tierra ha sido alcanzada, incluso en este siglo, por algunos meteoros, que se precipitaron desde un espacio completamente exterior y desde muy arriba, pero, entre ellos no había ningún dios. Si la tesis de Barth fuera la correcta, hubiera hecho bien en combatir con firmeza todas las teologías naturales. Habría podido rechazar, con buenas razones, toda derivación de la religión a partir de las estructuras de la conciencia, así como cualquier disolución del cristianismo en una ética ilustrada. Partiendo de un estudio mas preciso de lo que significa aquel erticalmente, desde arriba>> se explicaría por qué su tesis era falsa. Sabemos, por lo anteriormente expuesto, que todo ese complejo de cosas en torno a la verticalidad experimenta en los tiempos modernos una nueva concepción, que nos permite profundizar en la comprensión de la emergencia de una improbabilidad corporeizada, pero en el desarrollo de esto Barth no participó suficientemente.

Fue víctima de la conclusión errónea a la que están obligados a sucumbir ex officio los teólogos, viéndose acaparados, para la «llamada desde arriba» en clave cristiana, por la dimensión de las tensiones verticales, sin tener en cuenta las circunstancias del momento.

Con todo, se puede decir que Karl Barth es, después de Nietzsche el más importante «Observador» reciente del fenómeno de la verticalidad. Logró una nueva presentación de la doctrina cristiana, donde se parte de la preeminencia absoluta de la auto revelación de Dios. Según esto, la situación del hombre sólo puede ser entendida desde la más abrupta perpendicularidad.

El verdadero Dios es aquel que plantea, incondicionalmente, exigencias al hombre, mientras que el diablo iría a buscarle en el nivel en que efectiva1nente está. Claro que Barth, al contraponer la no-religión del cristianismo a las llamadas «religiones», no impugnó también la tesis de la existencia de estas últimas. Se le pasó inadvertido que eso que él caracteriza como tales tienen tan poco de religiones como la marca de la casa del cristianismo.

Sean cristianas o no, todas ellas no son otra cosa, tanto, que complejos de acciones internas y externas, sistemas de ejercicios simbólicos y protocolos para la regulación de la comunicación con estresores superiores y poderes «transcendentes»; en una palabra, el modo implícito de una serie de auto referencia técnica. Serían creaciones a las que, por razones puramente pragmáticas -al principio por un oportunismo cristiano-romano, más tarde como consecuencia de la polémica confesional del protestantismo y del sistema de la Ilustración- se les colgó el nombre de religío, arrastrado a partir de un milenio de latinidad, con una retro-referencia, tan forzada como arbitraria, a los juegos lingüísticos y cultuales de la singular beatería del Estado romano.

Después de que la Edad Media sólo había hablado de religio para designar la virtud de los creyentes y la forma de vida de los ascetas de profesión en las distintas Órdenes, la Reforma puso en uso el término «religión» para estigmatizar al catolicismo como un falseamiento de la «verdadera religión». La Ilustración generalizó, finalmente, el concepto de «religión» para ordenar racionalmente el embrollo de todas las confesiones existentes, que culminó en la guerra de los Treinta Años, así como la multiplicidad de cultos de los que informaban los navegantes. Para poder declarar que la religión» era una cuestión privada, la Ilustración tuvo

antes que generalizar su concepto y ver en ella una constante antropológica y una capacitación natural.

 La mejor manera de averiguar qué significaba para los romanos ririgio (literalmente «cuidado, solicitud» ), antes de que Agustín les quitase la expresión de la boca al hablar de la vera religio, es haciendo hincapié en un detalle: a algunas de las más importantes legiones romanas les estaba permitido portar el sobrenombre honorífico de pia fidelis, según el modelo de la Legio tertia Augusta, estacionada en Africa del Norte, que subsistió desde mediados del siglo I antes de la era cristiana hasta el siglo IV, o de la Legio prima adiutrix, con base en Maguncia y luego en Panonia, que existió desde los tiempos de Nerón hasta mediados del siglo V.

Gracias a los desplazamientos de significado cristianos, los fieles devotos del César, se convierten en los legionarios de Cristo, a los que, en francés se les sigue llamando hasta hoy día les fideles.

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