Poesía, religión y proceso formativo de la mundanidad

Por El Poeta en Actos

Es incorrecto suponer que las reflexiones que siguen implican que el ámbito religioso debe estar ligado a la literatura. Esto sería una preocupación innecesaria. Ninguna librería pondría la Dogmática de Karl Barth en la sección de ficción literaria, aunque la Divina Comedia de Dante se encuentre en la sección de ficción fantástica en la librería del campus de Stanford. Las propuestas actuales para reescribir ciertos «hechos religiosos» como expresiones teopoetológicas (o daimonopoetológicas) tienen un objetivo distinto a los rankings de los libreros. Estas propuestas abordan los límites históricos, arbitrarios y poco pensados entre la teoría poética y la teología. La teología, en cuestiones cruciales, a menudo se encuentra atrapada en consolidaciones anacrónicas, lo que provoca que algunas afirmaciones sobre su campo presenten rasgos irónicos. Sin embargo, esto es un mal menor comparado con la «exageración» y la presunción de saber más que los demás.

La teopoética facilita su tarea observando en todas las versiones conocidas de la religión una operación poética realizada por las fuerzas de la contemplación, la imaginación y la formulación. No se trata de una toma de posesión hostil de lo sagrado por lo profano, sino de una acogida amistosa de lo excesivamente serio. El ámbito de la composición literaria, la ensoñación y la alucinación, así como la recitación, la imitación, la reformulación y la recreación, se toma más en serio que en las distinciones tradicionales entre poesía y verdad. Heródoto no dudó en afirmar que Homero y Hesíodo dieron a los griegos sus dioses. Las ideas de Herder, Goethe y Rückert sobre la proximidad de la poesía mundial a los inicios religiosos de las culturas llevaron la tesis de Heródoto a un programa que sigue vivo en los estudios culturales actuales. En este contexto, las presentes reflexiones reivindican una falta de originalidad casi clásica.

Sería aún más engañoso concluir que la estrecha relación entre poesía, en un sentido amplio, y religión, en un sentido estricto, implica que las «cosas religiosas» se entienden como amenidades o mejoras ornamentales de una vida prosaica que también podría arreglarse sin ellas. No se trata de adscribir la poesía, como fenómeno superestructural, a una base social definida, ya sea en los sistemas de parentesco, la reproducción y mantenimiento de la memoria de los muertos, la división del trabajo o el ejercicio del poder simbólico o físico.

El alcance de la poesía de origen religioso en los principios de los tiempos se explica mejor considerando cómo el acto de creación poética se ha integrado, desde el origen de las lenguas, en las producciones del mundo. La poesía tiene efectos formativos en todos los puntos de su léxico. Forma la primera arquitectura de la existencia colectiva mucho antes de ser un adorno o añadido. La «cultura» es una capacidad total antes de restringirse, en las civilizaciones que difieren, a las «realidades» que permite formular. Se refiere a la capacidad del homo poeta de disponer «arreglos» y de habitar lo dispuesto. El pensamiento poético activo, basado en la gesticulación y el habla, distribuye nombres y articula ritmos, rimas y relaciones, construyendo mundos habitables para los colectivos hablantes.

La expresión de Martin Heidegger, tomada de Nietzsche, de que el lenguaje es la casa del ser es más que una metáfora de la domesticación. El autodesarrollo de la noche domada se completa con los resultados de las cuevas y las casas. El lenguaje puede llamarse la casa del ser, pero sería mejor entenderlo como la ventana del ser. En el discurso, que desde el principio crea poéticamente, aparece una actividad que asegura la transición entre los sonidos y los gestos, entre el estado primario de la naturaleza y la cultura como proceso de articulación. También produce un efecto fisiológico autoplástico, ya que, sin el habla y la salmodia, las laringes humanas no podrían haber surgido.

La gramática es la sociología antes que la sociología. Trata de actores, acciones, atributos y compatibilidades. Asigna a los individuos posiciones en las estructuras genealógicas o de división del trabajo, como las sílabas en las palabras o las proposiciones en las moléculas de significado que se fijan, en forma de frases, a los estados de cosas y cursos de acción. Como elementos de frases, los individuos pueden ser actores de estructuras humanas que desde hace poco más de doscientos años se denominan «sociedades», mientras que en el pasado se llamaban tribus o gentes.

Desde finales del siglo XV, se utilizan expresiones como people o peuple para designar a la población de los Estados-nación emergentes. Estas expresiones suelen referirse a una turba poco estructurada que ya no es capaz de otorgar a los individuos cargos y misiones claras, salvo aclamar a los dirigentes, enviar delegados a las asambleas representativas y ofrecer mano de obra simple o refinada en el mercado. El populismo implica el intento de dar un carácter fuerte (un nosotros) a un agregado débil (un no nosotros).

Las palabras del filósofo griego Protágoras de Abdera (490-411 a.C.), clasificado convencionalmente como «sofista», arrojan luz sobre lo que significaban los procedimientos de formación del nous para un grupo de convivientes en las ciudades y países de la antigüedad. Sus escritos han sido destruidos, por lo que no podemos conocer adecuadamente sus pensamientos en su contexto original. Dos declaraciones aisladas, transmitidas en los textos de otros autores, revelan la tendencia de sus reflexiones. La primera contiene la conocida pero difícil de interpretar proposición: anthropos metron apanton, «el hombre es la medida de todas las cosas». Los lectores modernos con mentalidad humanista han intentado ver en esta frase el origen del individualismo occidental, según el cual el individuo mide el mundo que le rodea según sus preferencias.

Un segundo pasaje muestra que esta interpretación no tiene en cuenta la tesis completa: «Quien no pueda asumir su parte de la ley y el temor de los dioses, puede ser asesinado como una enfermedad del estado». El primer pasaje podría interpretarse como el axioma de una mentalidad pragmática característica de la racionalidad atlántica posterior, pero el segundo indica una mentalidad de la polis que se movía en la dirección de la colectivización forzada.

Las dos proposiciones no se contradicen. Muestran por qué Protágoras debe ser reconocido como el padre del funcionalismo de la polis. Su anthropos encarna al ciudadano que extrae «de su ciudad» las normas de lo que es importante (el ser) y lo que no (el no ser). El hecho de que sean verdaderos o falsos es inicialmente irrelevante. Ser o no ser no es la cuestión aquí. Lo único que importa es que la polis siempre tiene razón. Desde un punto de vista funcional, los colectivos políticos adoptan la forma de comunidades que siempre tienen razón y se reproducen. Para afirmarse como tales, aceptan el rechazo al consenso, que en casi todas partes se llamó ateísmo.

La segunda proposición de Protágoras ilustra esto al implicar la primera teoría funcional de la religión. Lo que Protágoras llama el «miedo de los dioses» es un afecto psicopolítico relevante al servicio de la «síntesis social». No tiene nada que ver con lo que luego se llamará fe, y mucho menos con una conciencia íntima. La eusebia griega ordinaria es una dimensión habitual cuya existencia es independiente de las convicciones personales. Se puede distinguir en ella una adaptación discreta a modelos colectivos de sensibilidad y comportamiento rigurosamente inculcados.

Entre los romanos, estos modelos mantenían el ejemplo de los antepasados como referencia, mientras que los griegos se orientaban hacia los mitos intemporales. La característica común de los cultos griegos y romanos era que nada en ellos era «profundo», excepto el perfeccionamiento que habían sufrido en la antigüedad. El sacrificio de animales podía tener un efecto abrumador al principio, especialmente en las hecatombes, donde se sacrificaban grandes cantidades de bueyes en un solemne baño de sangre. Sin embargo, el efecto del espectáculo de los sacrificios en la formación del nosotros se desvaneció con el tiempo. A lo largo de los siglos, los altares se transformaron en carnicerías encantadas.