Poesía, religión y proceso formativo de la mundanidad

Por El Poeta en Actos

Sería un error deducir de las reflexiones que siguen que el ámbito de lo religioso debe estar unido a las belles lettres; además, sería una preocupación superflua. Ninguna librería estaría dispuesta a poner la Dogmática de Karl Barth en los estantes de la ficción literaria, aunque la Divina Comedia de Dante se pueda encontrar en la librería del campus de Stanford en la sección de ficción fantástica. Las actuales incitaciones a una reescritura de ciertos «hechos religiosos» como expresiones teopoetológicas (o daimonopoetológicas) tienen un propósito que deja en paz los rankings de los libreros. Tocan los límites históricamente nacidos, arbitrarios y demasiado poco pensados entre la teoría poética y la teología. Dado que, en cuestiones decisivas, la mayoría de las veces la teología se encuentra atrapada en consolidaciones anacrónicas, ciertas afirmaciones relativas a su campo presentan rasgos irónicos. Esto representa, sin duda, un mal menor al lado de la «exageración» (fanfarronería, glorificadora) y el saber más que los demás al final del día.

No hay que reprochar a la empresa de la teopoética que facilite su tarea viendo actuar, en todas las versiones conocidas de la religio, sin excepción, una operación de poesía y realizada, de forma inmediata al inicio, por las fuerzas de la contemplación, la imaginación y la formulación. En cualquier caso, no podemos hablar de una toma de posesión hostil de lo sagrado por parte de lo profano, sino de una acogida amistosa de lo excesivamente serio. El espacio de acción de la composición literaria, la ensoñación y la alucinación, así como el de la recitación, la imitación, la reformulación y la recreación, se toma más en serio que en las distinciones tradicionales entre poesía y verdad. Heródoto no dudó en afirmar que Homero y Hesíodo dieron a los griegos sus dioses; las ideas de Herder, como las de Goethe y Rückert, sobre la proximidad de la poesía mundial a los inicios religiosos de las culturas, transpusieron la tesis de Heródoto en un programa que sigue vivo en las fértiles formas de los estudios culturales actuales. En este contexto, las presentes reflexiones reivindican una falta de originalidad casi clásica.

Sería aún más engañoso sacar la conclusión, a partir de la estrecha relación entre la poesía, en sentido amplio, y la religión, en sentido estricto, de que las «cosas religiosas» se entienden aquí como amenidades o mejoras ornamentales de una vida prosaica que también se arreglaría sin ellas. No se trata de adscribir la poesía, como fenómeno superestructural, a una base social, por muy definida que esté, independientemente de dónde se sitúe el punto de gravedad, ya sea en los sistemas de parentesco y en la reproducción y mantenimiento de la memoria de los muertos, en la división del trabajo y en el ejercicio del poder simbólico o físico.

El alcance de la poesía de origen religioso a principios de los tiempos se explica mejor si se considera el modo en que el acto de creación poética se ha integrado, desde el origen de las lenguas, en las producciones del mundo. En todos los puntos de su léxico, la poesía tiene efectos formativos. Forma la primera arquitectura de la existencia colectiva, mucho antes de que sea un adorno y un añadido – al igual que la «cultura» es una capacidad total antes de que se restrinja, en las civilizaciones que difieren, a las «realidades» que permite formular. Forma la primera arquitectura de la existencia colectiva, mucho antes de ser un adorno y un añadido, de la misma manera que la «cultura» es una capacidad total antes de limitarse, en las civilizaciones que difieren, al estado de una disciplina para la cultura superior. Se refiere a la capacidad, propia del homo poeta, de disponer «arreglos» y de habitar lo dispuesto. En la medida en que el pensamiento poético activo, basado en la gesticulación y el habla, distribuye nombres y articula ritmos, rimas y relaciones, construye mundos habitables para los colectivos hablantes. La expresión de Martin Heidegger, tomada de Nietzsche, de que el lenguaje es la casa del ser es, pues, más que una metáfora de la domesticación. El autodesarrollo de la noche domada se completa con los resultados de las cuevas y las casas: por eso el lenguaje puede llamarse ciertamente la casa del ser, pero sería mejor entenderlo como la ventana del ser. En el discurso, que desde el principio crea poéticamente, aparece una actividad que asegura la transición entre los sonidos y los gestos, entre el estado primario de la naturaleza y la cultura como proceso de articulación. También produce un efecto fisiológico autoplástico, ya que, sin el habla y la salmodia, las laringes humanas no podrían haber surgido.

La gramática es la sociología antes que la sociología; trata de actores, acciones, atributos y similitudes, compatibilidades e incompatibilidades. Asigna a los individuos posiciones en las estructuras genealógicas o de división del trabajo, como las sílabas en las palabras o las proposiciones en las moléculas de significado que se fijan, en forma de frases, a los estados de cosas y cursos de acción. Como elementos de frases, los individuos pueden ser actores de estructuras humanas que desde hace poco más de doscientos años se denominan «sociedades», mientras que en el pasado se llamaban  tribus o gentes.

Cuando, a partir de finales del siglo XV, se utilizan expresiones como people o peuple para designar a la población de los Estados-nación emergentes, suelen referirse a una turba poco estructurada que ya no es capaz de otorgar a los individuos cargos y misiones claras, salvo las de aclamar a los dirigentes, enviar delegados a las asambleas representativas y ofrecer mano de obra simple o refinada en el mercado. El populismo implica el intento de dar un carácter fuerte (un nosotros) a un agregado débil (un no nosotros).

Algunas reminiscencias de las palabras del filósofo griego Protágoras de Abdera (490-411 a.C.), clasificado convencionalmente como «sofista», arrojan luz sobre lo que significaban los procedimientos de formación del nous para un grupo de convivientes en las ciudades y países de la antigüedad. Como sus escritos han sido destruidos, no podemos hacernos una idea adecuada de sus pensamientos en su contexto interno. Dos declaraciones aisladas, transmitidas en los textos de otros autores, revelan la tendencia de sus reflexiones. El primero de ellos contiene la conocida pero difícil de interpretar proposición: anthropos metron apanton, «el hombre es la medida de todas las cosas». Los lectores modernos con mentalidad humanista han intentado ver en esta frase el origen del individualismo occidental, según el cual el individuo mide el mundo que le rodea según sus preferencias.

La lectura de un segundo pasaje que vale la pena citar muestra que esta interpretación no tiene en cuenta esta tesis: «Quien no pueda asumir su parte de la ley y el temor de los dioses, puede ser asesi-nado como una enfermedad del estado. «Mientras que uno podría, con un poco de buena voluntad, interpretar el primer pasaje como el axioma de una mentalidad pragmática que se convirtió en carac-terística de la racionalidad atlántica posterior, el segundo es indicativo de una mentalidad de la polis que se movía en la dirección de la colectivización forzada y de la que los modernos turiferarios de Gre-cia preferían no saber nada más.

Sin embargo, las dos proposiciones no se contradicen. Muestran por qué Protágoras debe ser reconocido como el padre del funcionalismo de la polis. Su anthropos encarna al ciudadano que extrae «de su ciudad» las normas de lo que es importante (el ser) y lo que no (el no ser). El hecho de que sean verdaderos o falsos -según el criterio que se mida- es inicialmente irrelevante. Ser o no ser no es la cuestión aquí. Lo único que importa es que la polis siempre tiene razón. Desde un punto de vista funcional, los colectivos políticos adoptan la forma de comunidades que siempre tienen razón y se reproducen. Para afirmarse como tales, aceptan el rechazo al consenso, que en casi todas partes fue demasiado lejos, se llamó ateísmo. El rechazo al consenso que en casi todas partes fue demasiado lejos, se llamó entonces y después ateísmo.

La segunda proposición del Protágoras ilustra esto en la medida en que, por burda que sea, implica la primera teoría funcional de la religión. Lo que el Protágoras llama el «miedo de los dioses» es un afecto psicopolítico relevante al servicio de la «síntesis social». Todavía no tiene nada que ver con lo que luego se llamará fe, y mucho menos con una conciencia íntima. La eusebia griega ordinaria es una dimensión habitual cuya existencia es independiente de las convicciones personales. Se puede distinguir en ella -como en la religio romana- una realización de adaptación discreta a modelos colectivos de sensibilidad y comportamiento rigurosamente inculcados; entre los romanos, la mayoría de estos modelos conservaban el ejemplo de los antepasados como punto de referencia, mientras que los griegos se orientaban sobre todo a los mitos intemporales. La característica común de los cultos griegos y romanos (aparte de algunos ritos secretos más serios) era que nada en ellos era «profundo», excepto el perfeccionamiento que habían sufrido en la antigüedad. El sacrificio de animales puede haber tenido al principio un efecto abrumador sobre los participantes, especialmente en las hecatombes, en las que se sacrificaban ritualmente grandes cantidades de bueyes bien entrenados en un solemne baño de sangre. El efecto del espectáculo de los sacrificios en la formación del nosotros no pudo evitar desvanecerse con el tiempo. A lo largo de los siglos, los altares se transformaron en carnicerías encantadas.

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