La fe en un solo Dios se aborda de forma indiferenciada: ¿El monoteísmo alberga un mayor potencial de violencia que el politeísmo? Nada de monoteísmo secularizado que ha sido amañado en la democracia. En lugar de la fe hacia el cielo, el disfrute entre nosotros, exige el escritor Martin Walser, y también nombra la alternativa: «El cristiano convierte a su enemigo». Es decir, se come el alma de su enemigo. Casi solo los nombres de nuestros ríos nos recuerdan a nuestros predecesores precristianos. Había un Dios diferente en cada árbol, en cada manantial y en cada arroyo. Es inconcebible que, bajo el paraguas de una multiplicidad de dioses dispersos por praderas y bosques, el planeta haya podido verse amenazado».
El rechazo a la fe en un únicamente Dios, es decir, al monoteísmo, está muy extendido. Determina el pensamiento actual y muchos debates intelectuales. A más tardar, desde el devastador atentado terrorista contra un símbolo del capitalismo occidental, las Torres Gemelas del World Trade Center de Nueva York, el 11 de septiembre de 2001, cuyos protagonistas invocaron para ello a su Dios único, se habla del monoteísmo como un peligro social.
No exclusivamente el extremismo musulmán, sino también los correspondientes fenómenos violentos en la historia del judaísmo y el cristianismo, ponen en duda la capacidad social constructiva de la fe monoteísta de las religiones clásicas.
Es fundamental la opinión de que la matriz de la violencia del celo religioso se basa en el mero Uno; el celo religioso tiene, como escribe el filósofo Peter Sloterdijk en El celo de Dios, «su origen lógico en la cuenta atrás del Uno, que no tolera nada ni a nadie aparte de sí mismo». Esta es la madre de la intolerancia. Exige el radical either (0), en el que se suprime el or. Quien dice dos, dice uno de más. Secundum non datur (el segundo no se da).
Depende de cómo se viva la reivindicación de la verdad Contra el argumento de que en la fe cristiana el Dios único se corresponde con el único amor absoluto de Dios y la libertad en Cristo, que apunta a la comunión de corazón superando las fronteras, Sloterdijk argumenta -bien justificado- que, pero «el cristianismo […] de facto también practicó en gran medida la implacabilidad, el rigorismo y el terror» y finalmente reclama la post-zealotría de las religiones monoteístas.
Estos son ejemplos de una discusión de carácter posmoderno que no se dirige en general contra el pensamiento religioso, sino que aboga por la pluralidad de la fe.
Así, los politeísmos (creencia en muchos dioses) de diferentes orígenes vuelven a estar de actualidad. En vista de las argumentaciones religioso-pragmáticas de David Hume contra la creencia sumisa y humillante de un Dios único, en vista de la queja de Arthur Schopenhauer sobre la intolerancia esencial de un Dios único y, por tanto, celoso que «no concede la vida a nadie más», con respecto a la crítica de Friedrich Nietzsche al humillante y debilitador de la vida «Dios lamentable del monotono-teísmo cristiano» y a través de muchos otros pensadores filosóficos, las huellas relacionadas con el contenido conducen al discurso actual. Este discurso tiende a menudo, si no explícitamente, a defender el «elogio del politeísmo».
El debate estalló de nuevo a finales del siglo pasado con los dos primeros estudios correspondientes del multipremiado egiptólogo y erudito cultural y religioso Jan Assmann y su tesis fundamental de una conexión constitutiva entre monoteísmo y violencia. La explosividad y la actualidad del tema, que ha desencadenado una polémica de múltiples niveles, especialmente en el ámbito de la teología cristiana, se puede apreciar en el debate que ya dura unas dos décadas.
La tesis pretende demostrar la posibilidad específica y original de la violencia en las afirmaciones básicas de la historia anamnética (pasado-presente) y bíblicamente atestiguada de la acción de Dios sobre el pueblo judío. Por lo tanto, no sólo afecta al judaísmo y al pueblo de Israel. También se relaciona fundamentalmente con la fe cristiana, la Iglesia y la teología cristiana, que, como es sabido, se entienden a partir de la memoria de la acción de Dios hacia su pueblo Israel.
Las pertinentes exposiciones de Assmann revelan un potencial de amenaza y destrucción de las religiones monoteístas de múltiples capas y de gran alcance. Su alcance actual y global puede demostrarse con las dos preguntas siguientes, cuya afirmación se sugiere en los resultados de la investigación de Assmann: ¿La fe en un Dios único, como aparece en la memoria tranquilizadora, es en realidad menos liberación o redención y ni siquiera opio, sino la dinamita del pueblo? ¿Forma la fe monoteísta de las religiones abrahámicas el arsenal bélico que, en sus consecuencias históricas más extremas por el momento, ha de ser caracterizado por los términos de terror Shoah y Nueve-once?
Sin embargo, la crítica a la naturaleza violenta del monoteísmo ha sido recientemente desactivada de forma considerable por los estudios religiosos y la historia cultural, no porque el monoteísmo haya demostrado ser menos violento, sino porque la inocencia de la «diversidad de dioses» ideológica -tal como la articuló ingenuamente Walser- hace tiempo que se ha desencantado.
De hecho, en la historia de las comunidades politeístas se puede constatar una alta y frecuente disposición a afirmar las pretensiones de poder por la fuerza, de lo que hay muchos testimonios de Grecia y Egipto. Además, las investigaciones históricas contradicen la opinión de que un grupo judío que supuestamente se ha convertido al monoteísmo esté preparado para la guerra y la violencia, como parecen sugerir los textos bíblicos.
Más bien, estos testimonios bíblicos de la guerra parecen ser una proyección hacia atrás de un pueblo políticamente inferior, acosado y menos violento en la vecindad del templo de Jerusalén y de la corte real, es decir, la adopción de la teología asiria de la realeza a la realeza de Jerusalén, a la que se le encomendó así la tarea de imponer el gobierno universal de Yahvé.
Sin embargo, esto no quita la cuestión del potencial de violencia en el plano de la memoria cultural y la teoría basada en la práctica. La historia históricamente más pacífica de Israel -de la que también habla Jan Assmann- más bien intensifica la investigación sobre su inherente propensión a la violencia. En este caso, una comunidad parece definirse a sí misma a través de una historia social y teológicamente legitimadora que se reconstruye de forma contra factual y que evoca la masacre. Forma un canon con el que esa interpretación de los acontecimientos sigue siendo eficaz a largo plazo. De este modo, se forma una identidad que se asegura a sí misma sus fundamentos de una manera parcialmente impregnada de violencia – una seguridad basada en las propias tradiciones textuales que también poseen dignidad religiosa («canon») para el cristianismo.
La violencia basada en motivos religiosos solo ha existido en la historia de la memoria desde la llamada distinción mosaica. «Se trata del paso de las religiones politeístas a las monoteístas, de las religiones de culto a las religiones de libro, de las religiones específicas de una cultura a las religiones mundiales, en resumen: de las religiones primarias a las secundarias, que […] se apartaron de ellas en un acto de revolución». Assmann define así una remodelación histórico-mundial de la comprensión y la percepción espirituales, que como determinación relacional del mundo tiene su contrapartida en la era axial de Karl Jaspers y en el llamado desencanto del mundo de Max Weber.
La violencia del concepto de Dios de Israel, expresada en la Biblia hebrea y orientada hacia el dominio asirio, que es criticada por Jan Assmann como característica del monoteísmo, sin embargo, se tambalea precisamente en el curso de la formación de un monoteísmo reflejado. El surgimiento del monoteísmo bíblico como fe reflejada en Yahvé se produjo con la destrucción del Templo de Yahvé en el año 586 a.C. y el exilio asociado de la clase alta político-cultural a Babilonia y el fin de la independencia política.
El judaísmo, en particular, demuestra no tener afinidad con la violencia. Yahvé podría entenderse ahora como un Dios que abarca y determina la historia y el cosmos en su conjunto y de forma universal, pero que tiende a evitar la violencia y se solidariza con los débiles y oprimidos. Esta comprensión monoteísta y madura de Dios, en la que ya no existen otros dioses, está determinada principalmente por el Deutero-Isaías y la teología de las Escrituras Sacerdotales.
La seguridad en sí mismo de Israel a través de una reconstrucción no pacífica de la historia no resulta ser una determinación de su identidad por la violencia en su comprensión de Dios y del hombre. En cambio, Israel reconoce su identidad en la manifestación exterior del poder interior de su Dios históricamente actuante, que con su poderosa majestad y su singularidad le permite actuar de una manera que sufre la violencia y es única y solidaria.
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Continúa…