Por Rodolfo Puente
El hombre no es sólo el «animal con clase», como decía Ortega y Gasset, es una criatura viva en la que «eso» empezó a hablar. En un momento dado, el discurso desembocó en las palabras en las que «lo alto», como región de transmisores divinos, hablaba a los receptores humanos a través de intermediarios adecuados. Quizás estas conversaciones no sean más que las reflexiones aéreas que surgen cuando «la lengua está en paracaídas libre. Si así fuera, los receptores de los grandes eventos lingüísticos tendrían que asumir su parte y cumplir con el emisor que los conformaría.
Cuando los dioses hablan, sus transmisores humanos se convierten en medios de comunicación, megáfonos, intérpretes. El hecho de que intervengan discursos procedentes de otros lugares, y además no sólo del discurso cotidiano de los cooperativistas que practican la división del trabajo, demuestra lo siguiente: era posible hacer que «lo alto» hablara, si no el lenguaje, al menos la lengua, en forma de un discurso sonoro dotado de elevación. El movimiento de retirada aterrorizada del que a veces dan fe los primeros cantantes, poetas y profetisas frente a lo que decía la voz que salía de ellos puede considerarse como una prueba de que lo «inquietante» existe y vive entre nosotros. Las religiones concretas son estilos de la inquietante extrañeza, no existen, pero actúan.
Si aceptamos esta definición de la religión como lo que queda después de la retirada de todo lo que emigra a la ciencia, la economía, el sistema jurídico, la medicina, la terapia general, la teoría de los medios de comunicación, la etnología, la politología, etc., nos encontramos con un dominio que podría designarse por un expediente tan simple como vago como dominio de lo religioso – preferentemente en el modo de interpretar la existencia, llegando hasta la aclaración de lo indisponible y la domesticación de lo inquietante. Incluso el fundamento de la moral y el derecho, que en los primeros tiempos de la Ilustración todavía se consideraba un ámbito de la religión -preferentemente al modo de la «religión natural» y la religión de la razón-, hace tiempo que se sostiene por sí mismo y ya no necesita suspensiones celestiales.
Una vez que se ha afirmado esto, siguen dos proposiciones que nunca antes se habían afirmado expressis verbis. El primero dice que por primera vez desde cuando emergió de las nubes de la ansiedad y la intuición que se cernían sobre el paisaje paleolítico, la religión o la religiosidad simplemente se ha liberado en la era contemporánea, libre en el sentido de estar completamente liberada de todas sus funciones sociales. Sin embargo, esto sólo es cierto para aquellas partes del mundo en las que no se sigue evocando la pertenencia concreta a comunidades forzadas, como las que siguen existiendo en la Turquía de Erdogan, por ejemplo, con el pretexto de la moderna «libertad religiosa» mediante una marcha políticamente forzada.
La libertad religiosa, tal como se afirmó en las declaraciones de derechos humanos de finales del siglo XVIII, no significa más que la autorización concedida al individuo para elegir o evitar una comunidad religiosa, para articular o silenciar sus suposiciones y convicciones relacionadas con lo trascendente sin la censura previa de una autoridad de la ortodoxia. Mucho más allá de esto, implica la tesis de que la religión, como tal, se libera de la función de proporcionar un conjunto político, una «comunidad», una «sociedad», un «pueblo», una «nación», con la base fundamental de su ser-junto.
La «libertad religiosa», considerada como un patrimonio jurídico inseparable de los individuos mayores de edad, no sólo garantiza la imposibilidad de obligar a las personas a tener una confesión y a participar en el culto, sino que, sobre todo, afirma que no debe haber en ningún caso una religión de Estado y que la población de un Estado no concibe, ni siquiera parcialmente, su síntesis social -es decir, la razón de peso de su convivencia en un espacio que forma un cuerpo territorial, bajo una ley común, con una lengua común y, en la medida de lo posible, con recuerdos compartidos- como un proyecto religioso .
El Estado no tiene derecho a hacer lo que se le permite a la secta. Quien habla de religión civil, o juzga que una religión de este tipo es deseable, y a fortiori necesaria, participa en ficciones las más de las veces regresivas; apenas son mejores que las pretensiones de la Iglesia católica, que, en fecha tan tardía como 1864, rechazaba categóricamente, por boca del papa, la idea de la libertad religiosa existir en nombre de sus ciudadanos. Sus ciudadanos aprueban su existencia, es decir, su poder de acción estructurado de acuerdo con la ley, sin considerarlo un dios, sean cuales sean los argumentos que Thomas Hobbes haya esgrimido a favor de su elevación al rango de Leviatán.
La religión, por tanto, también se libera, se desestima y se devuelve a la inutilidad social. Uno de los logros de la modernidad es permitir que la religión se repliegue en una virtual asocialidad. La asocialidad, en materia de fe, es el privilegio intangible de los individuos: cada uno de ellos está inicialmente solo con su sentido y su gusto por el in-finito. En cuanto a las comunidades de fe declara-das, o lo que se quiera considerar la incógnita global del Ser, están de facto bajo la protección del derecho secular de reunión y asociación, o de una medida similar adaptada a las dimensiones de las Iglesias, que las respeta como entidades de derecho público; adquieren una capacidad jurídica según las prescripciones generales del derecho civil -aunque prefieran decir que son el cuerpo místico del Señor o la comunidad de los bien guiados.
De hecho, las grandes Iglesias, y la católica en primer lugar, gozan ahora de una libertad que hasta hace poco se esforzaban por prohibir. Como parece que han perdido el poder, intentan ganarse la simpatía de «los que ya no creen mucho». Una «sociedad» que sustituya todas las realizaciones adicionales y socialmente relevantes de la tradición religiosa -desde la educación de la juventud hasta el cuida-do de los enfermos, los débiles y los marginados, pasando por la solidaridad caritativa- por instituciones propias sería auténticamente moderna, es decir, totalmente animada por el espíritu de su propia Constitución, sin impedir que las comunidades religiosas sigan contribuyendo a esas tareas. La tesis tan citada de que el Estado liberal secularizado vive en condiciones que no puede garantizar por sí mismo -conocida como el precepto de Bôckenfôrde (1964)- se refiere a la época de transición del sistema eclesiástico estatal de los tiempos modernos a la situación secular de pluralidad religiosa.
Después de su establecimiento -en lo que respecta a las situaciones de Europa Occidental- el capital social sólo se deriva en una pequeña medida de las tradiciones pre-seculares. Consiste en sensibilidades de la política cotidiana, compromisos cívicos, conocimientos históricos y étnicos, así como todas las formas de solidaridad, y sus expresiones en los medios de comunicación nuevos y antiguos. Su regeneración en los procesos generacionales adquiere cada vez más rasgos experimentales. Su destino dependerá de la medida en que la sentimentalidad bruta nacida del miedo, el resentimiento y la confianza en sí mismo pueda transformarse en la empatía informada que antes se llamaba cultura.
Que en nuestra época, y por primera vez, la religión pueda definirse como pura y simplemente libre, independientemente de las tendencias manifiestas a la conservación defensiva de lo adquirido y al enclaustramiento de la identidad, se debe esencialmente a la segunda novedad, que deriva de la reducción de lo religioso a un remanente situado en el centro de formaciones de sustitutos omnipresentes y seculares, la mayoría de las veces financiados por el Estado, pero también a menudo apoyados por el espíritu cívico y asumiendo sus antiguas funciones parciales que actúan en el campo social.
La segunda liberación de la religión revela su parentesco con dos rivales íntimos. En efecto, las corrientes religiosas liberadas se ven obligadas a constatar que, en su propio terreno, el de la interpretación de la existencia a la luz de su carácter azaroso y perecedero, de su necesidad de felicidad y de su capacidad de comunicación, actúan al mismo tiempo otras dos fuerzas: las artes y la filosofía, en la medida en que esta última permanece en una actitud contemplativa que pretende la sabiduría. Si es cierto que la religión liberada puede dedicarse sobre todo a la interpretación de la existencia en su contexto más universal, a la domesticación del azar y a la plasmación del carácter efímero de la vida, queda inmediatamente claro por qué, en estos campos, se encuentra en una relación de
La filosofía compite con las filosofías contemplativas y las artes de libre creación. Como sabemos, las artes, basadas o no en el lenguaje, sólo existen «como tales» desde que se emanciparon de la servidumbre de los cultos religiosos; la filosofía habla en nombre propio desde que renunció a su delantal de sierva de la teología. Adelantarse a la religión en la conquista de lo inútil -o en la liberación de su propia voluntad- correspondía a la dinámica interna de ambos campos. La religión -para seguir usando ese fatídico término- sólo podría seguirlos hacia la libertad después de haber sido desestatizada, despolitizada y desplazada totalmente a la vida asociativa, o separada de los individuos capaces de practicar su autoconciencia.
El signo seguro de la joven libertad de la religión es su sorprendente inutilidad, su fuente de elevación y de escándalo; es tan superflua como la música y, sin embargo, «sin música, la vida sería un error». Comparte su carácter lujoso con las otras dos culturas de la interpretación de la existencia, que ya habían irrumpido antes en la independencia. Como ya no tiene que servir a un propósito externo, atrae partes de la experiencia que suelen estar en los individuos y grupos en los momentos musicales, meditativos, sublimes, perdidos y abrumadores.
Todas las demás funciones religiosas de carácter oficial que antes eran significativas: el culto a los emperadores y príncipes, la elevación del estado, el mantenimiento del calendario de fiestas, la bendición del ejército, el matrimonio, la educación de la juventud, la inauguración de edificios, las oraciones por la cosecha, la caridad, la garantía de los juramentos, la asistencia espiritual, la dirección de la sexualidad, El cuidado de los enfermos, la asistencia a los pobres, la psicagogía, el asesoramiento sobre las últimas cosas y la administración de los ritos de pasado siglo XV, sustituibles por impregnaciones seculares. Las innumerables manifestaciones de la cultura de masas contemporánea en festivales, eventos deportivos y conciertos populares demuestran que la modernidad también ha conseguido secularizar las exaltaciones comunes.
Una vez sustraído lo reemplazable, lo que surge es que lo religioso no puede ser reemplazado sino por el arte creativo o la reflexión meditativa. Lo religioso representado por sustracción no tiene casi ningún parecido con los perfiles de las religiones históricas -lo que no debería sorprender si se tiene en cuenta el sometimiento de todos los antiguos sistemas religiosos mediante su competencia sobre todos los aspectos de la vida social antes de su diferenciación sectorial. Lo que queda de las religiones históricas son los textos, los gestos y los universos sonoros que todavía a veces ayudan a los individuos de nuestro tiempo a relacionarse, mediante fórmulas bien conservadas, con el desconcierto en el que les pone su singular existencia. El resto es apego acompañado de la demanda de participación y pertenencia.
La interpretación de la existencia, en su singularidad y en el entrelazamiento de su forma con otras singularidades, constituye la función nuclear no reducible del estado mental religioso y espiritual y su manifestación. Lo comparte con las otras dos voces del trío. ¿Existe un culto arcaico que no sea ya la poesía, la comedia y la primera música? ¿No era ya la primera poesía la que hablaba con los dioses? ¿Y no fue la Primera Música, cuando resonó como cuando se detuvo, una indicación de presencias intensas de fuerzas serias y exuberantes?
Nuestros contemporáneos han comprendido desde hace mucho tiempo que la poesía, que fue proclamada por primera vez como Creación, no estaba condenada a descansar después de la creación del hombre en la tarde del sexto día. Nadie descansa en el séptimo día sino en un descanso creativo en el que se preparan los siguientes días del Génesis. ¿De qué tratarán las discusiones del sábado y del domingo, si no de los amaneceres que aún no han llegado? un espejo del hombre de la tierra había esperado, casi siempre sin saberlo, el mensaje salvador de la superación de la muerte. El segundo sacó la conclusión de que la Séneca dedicó el texto De dementia a Nerón, que entonces tenía 18 años, con la intención de empujar a este precoz asesino.