Por El Coloso de Rodas
En 1897, hace 124 años, el joven filósofo y psicólogo de Harvard William James pronunció ante el club filosófico de las Universidades de Yale y Brown una conferencia, que entonces se hizo famosa, en la que ante la reunión vespertina de sus colegas defendió el derecho fundamental a creer. En su argumentación no se trataba de aquella «libertad de creencia» que aparece en las constituciones de los Estados modernos nacionales. O sea, no se trata de la libertad de expresión; lo que James quería ofrecer era más bien una fundamentación para el derecho de los individuos contemporáneos a que, por mor de su orientación práctico-moral de vida, dieran el salto a una actitud de «fe» asumida voluntariamente. En este sentido, James acuña en esta ocasión giros estimulantes como «our right to adopt a believing attitude in religious matters y the lawfulness of voluntarily adopted faith» (nuestro derecho a adoptar una actitud creyente en materia religiosa y la licitud de la fe adoptada voluntariamente).
En un escrito posterior resume sus reflexiones sobre la «voluntad de creer» en la siguiente emocionante tesis: «La creencia religiosa (faith) es uno de los derechos inalienables de nacimiento de nuestro espíritu». Pese a la irónica y obligada mención de la palabra «religión», lo que le importa al filósofo James sobre todo es una respuesta liberal al intelectualismo dominante, que había declarado inmoral asumir proposiciones de «fe» en base a una evidencia insuficiente. ¿Que evidencia se tiene de Dios y la religión?
James mantiene, al contrario, que todos los seres humanos son más o menos «absolutistas instintivos» y que también son empiristas teóricos estrictos que, cuando se trata de cosas prácticas para la vida, siguen sus dogmas personales como «santos infalibles». Es esta una frase que ilustra cómo un americano protestante utilizó de modo creativo veinticinco años antes del Concilio Vaticano I el escandaloso dogma de la «infalibilidad».
James fue el primero que reconoció que no solo el santo, sino cualquier ser humano moderno que se tenga en algo está condenado a la «infalibilidad». Y la mayoría de las veces, por cierto, el absolutismo instintivo va unido, como subraya James, a una falta de evidencia lógica. Dado que los seres humanos en cuestiones de vida y creencia no pueden esperar hasta que el reloj de la evidencia dé las doce en nuestro interior, tienen el derecho, incluso en ciertos casos la obligación, de franquear el vacío que hay entre lo dudoso y lo cierto con un salto al supuesto más creíble, o, como dice James, a la hipótesis más viva, y de edificar su felicidad de vida sobre la misma.
Lo que se llama «creer» aparece a la luz de este análisis como una forma de precipitación ilustrada en la formulación de principios rectores de vida. Quien quisiera podría percibir en estas tesis un eco transatlántico de los sondeos de Nietzsche en el espacio de una novedosa cibernética de la existencia individualizada. También a Nietzsche lo que le importaba en sus consideraciones sobre el «arte de la vida» para individuos pos cristianos era el primado de la voluntad frente al saber, y la anticipación de los intereses inmunitarios, a pesar de que tachó sus propios planteamientos para la biologizante función de la verdad mediante un ethos hiperbóreo de valentía ante las verdades desagradables; con lo que, en la mejor tradición filosófica de la vieja Europa, defendió el primado del conocimiento frente a los intereses vitales.
Quiero desarrollar brevemente la suposición de que el nuevo discurso sobre la religión que se está extendiendo en este momento por todo el mundo no significa otra cosa que una aproximación de los a los estándares americanos respecto a la regulación de nuestras reservas personales de convicción. La incipiente desestatalización de los seguros, que también se observa en el reto del mundo desde hace un tiempo, proporciona el marco visual para esta aproximación de que la religión en su forma antigua y clásica pierde terreno frente al postulado señalado por James de la «voluntad de creer».
Desde el punto de vista sociológico, la religiosidad de los estadounidenses, es un reflejo de la circunstancia de que en los Estados Unidos nunca se ha llegado a la formación de un Estado social «omnigarantizante», por lo que los ciudadanos siempre han tenido que asegurarse privadamente. Basta entender que «Dios» (si puede hablarse de esta dirección con distanciamiento sociológico) representa la instancia suprema de los asegurados privadamente para darse cuenta de inmediato de por qué la demanda de supuestas religiones aumenta también entre los europeos en una época de crisis económica y sanitaria.
Si ahora se plantea la cuestión de si hay una «sociedad postsecular» (regreso de la religión) y si vivimos en una sociedad de ese tipo, es de suponer que, en caso de que se sea cualquier parte del mundo, se lean periódicos y se viva en 2021, se responderá con un sencillo «muy probablemente», dado que en este momento recibimos señales por todos lados, medial y académicamente, que nos sugieren una reactualización de lo religioso; sobre todo en la forma de un «negociado» de una «religión mundial».
De todas formas, una respuesta así sería testimonio de una actitud periodística, y no de esa virtud intelectual que se denomina «distancia», sobre todo distancia con respecto a las sugestiones. Puesto que cabalgan sobre la ola de la plausibilidad, los periodistas son siempre «periodistas integrados», aunque no vayan al campo de batalla con tropas americanas, mientras que los intelectuales —en esto, semejantes a los sabios— se comprometen típicamente en una desintegración de las tesis que surgen de lo actual —si es que está permitida esta adopción inelegante de la expresión inglesa disembedding—.
Al ethos de los periodistas pertenece la idea de que la actualidad siempre tiene razón, así que por qué no también la actualidad religiosa de hoy, del mismo modo que para los revolucionarios comunistas y los nacionales valía en torno a 1917 o 1933 la divisa del historicismo absoluto («el tiempo siempre tiene razón»). A los intelectuales, sin embargo, nunca tendría que estarles permitido responder directamente a preguntas sugestivas, así como tampoco les es lícito nunca dejarse arrastrar por el acontecimiento simplemente porque acontezca. Tienen que plantear contra preguntas del tipo de: ¿por qué se quiere saber esto? O también: ¿en qué supuestos e hipótesis se basa la formulación de la pregunta? Y finalmente: ¿a qué sociedad se llega si se opta por el pro, el contra o el empate?
Por eso pongo entre paréntesis el término «postsecular» y, en principio, solo retengo de él la característica de que es obvio que se cuenta entre el vocabulario de una gran narración, con cuya ayuda ciertos disertadores del presente quieren situarse con respecto a una cesura intelectual tangible. Por eso, y ya es un hecho comprobado, de que vivimos en una «sociedad» completamente histérica, significando la expresión «histérica» la capacidad de experimentar metáforas en propia carne, para somatizar rumores y para operar con grandes narraciones sugestivas como si se tratara de convicciones propias. La histeria es la inevitable constitución psicopolítica de las poblaciones plenamente mediatizadas.
si aquí se somete a discusión el concepto de «regreso de las religiones», el primer comentario solo puede consistir en que se trata de una expresión característica del espíritu de la época, surgida de la matriz histérica de las religiosidades desleídas. Invita a sus usuarios a formar parte de un gran relato según el cual el presente representa un punto de inflexión en un drama histórico que desde la noche de los tiempos llega hasta nosotros.
Como en todos los mitos de la Edad Moderna, aquí se nos ofrece un esquema narrativo que nos sugiere el auto posicionamiento en una secuencia en tres actos de circunstancias de orden y de desorden. En este caso concreto, el hilo narrativo conduce desde el mundo presecular (en el que la religión ha sido el todo y lo único de los seres humanos), pasando por el mundo secular (en el que la religión presuntamente fue reprimida y olvidada), al mundo postsecular (cuyos inicios tenemos el privilegio de estar viviendo y en el que la religión ha vuelto de su exilio)
Para quienes utilizan un esquema así (da igual que lo apliquen de forma explícita u oculta) lo que de verdad importa es saber cómo manejar siempre la histeria, importa la posibilidad de unir el propio sentimiento de existencia a una fuente de significado. Una fuente así se revelará cuando el ahora que se esté viviendo pueda ser interpretado como el punto de inflexión de un cambio de época o de un trastorno cultural.
Decisivo en esas narrativas tríptica es el tratamiento de lo secular. Por regla general, tiene que aparecer como un tiempo medio decaído, a cuyo final el colectivo histérico da fe a los intérpretes profesionales de los signos de los tiempos. Los terceros actos en el esquema mítico, que se describen como retornos y renacimientos, se incrustan en una clase de acontecimientos que, de acuerdo con su lógica, solo puede suceder después del final de los tiempos medios; y en ello es indiferente para la estructura narrativa que una época media formal dure 5.000 años, como la época marxiana de las sociedades de clases, 2.000 años, como el tiempo sin tragedia, 1.000 años, como el intervalo entre la Antigüedad tardía y la Edad Moderna, o 200 años, como la era de la secularidad dominante.
Algunos de los narradores de mitos que llevan la voz cantante aseguran que en la actualidad hemos llegado al final del tiempo medio de la secularidad dominante y que la era posterior, el tercer tiempo, ya ha comenzado. Estamos de regreso a la voluntad de creer por medio del sintagma religión. Es lo que Jame había intuido hace a de un siglo.
Para finalizar esta breve oposición sobre el contexto en que james dicto su conferencia, doy nombre de modo provisional y sin propósito sistemático a un aspecto del fenómeno de la religión, aspecto del cual se puede realizar una traducción crítica en categorías intramundanas, sin que por ello el lado religioso tenga que perder más que lo que se pierde regularmente en la adquisición de un conocimiento mejor. Acerca de un aspecto comprobaré que a causa de su indecidibilidad está más allá de la diferencia entre saber y creer, con lo cual sorprendentemente es la creencia la que saca provecho la mayoría de las veces de ello.
Es sobre todo el aspecto topológico de la cuestión de la muerte el que abre una perspectiva a la trascendencia en un sentido irreductible. Los mortales (por designarlos con su título griego) están desde antiguo bajo la presión de tener que hacerse representaciones del lugar al que los muertos han «ido» y al que también ellos mismos serán «trasladados» post mortem.
Es indiscutible que en ese tema la imaginación florece desde siempre, no en última instancia, con el colorismo lleno de detalles de los lugares del más allá de cualidad paradisiaca o infernal; pero esta constatación no agota en modo alguno el problema señalado. Hay que admitir también, sin más, que entre la comprensión del espacio y del lugar de los vivos y sus imaginaciones sobre «lugares» del otro lado no hay que suponer un simple continuum.
Dado que aquí existe una fuerte discontinuidad, el lugar de los muertos resulta trascendente en un sentido de la palabra que necesita aclaración. Constituye una magnitud radicalmente heterotópica, si con ello se quiere decir que los muertos «permanecen» en otra parte que se sustrae a las alternativas de lo que empíricamente se entiende por «alguna parte» y «ninguna parte». Para esa otra parte la tradición ofrece codificaciones muy diferentes, que llegan desde el enunciado «con Dios» hasta «en el nirvana» o «en el recuerdo». Puede que estas caracterizaciones sean ambiguas y gráficas, pero son suficientemente porfiadas como para resistir a reducciones frívolas. Sigamos creyendo en esa voluntad.