Por: Victor Hugo Espino
Amigos, compañeros, estimados conocidos:
¿A qué nos referimos cuando usamos la palabra cinismo?
Nosotros los buscadores de la sabiduría sabemos que las dos grandes guerras ocurridas el siglo pasado modificaron el ámbito ideológico y filosófico occidental de tal suerte que la máxima «saber es poder» se ha convertido en un instrumento racional para una vida práctica.
La razón, que en la ilustración fue aclamada por su carácter emancipatorio, en la posguerra fue concebida como aliada de la dominación. Precisamente, los análisis de Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la ilustración eran tan lucidos que no admitían más que una conciencia crítica para enfrentarse ante una ilustración fracasada. De modo que había una desilusión manifiesta y una “ciencia melancólica” que criticaba todo componente propositivo que tendía a la transformación.
Por consiguiente, la confusión de nuestra época comienza cuando se intenta reunir vida y pensamiento, teoría y praxis, objetividad y subjetividad. En este punto, el filósofo alemán Peter Sloterdijk en su Crítica de la razón cínica publicada en Alemania en 1983 introduce el concepto de «cinismo moderno» para explicar la paradoja siguiente: el hombre actual tiene a su alcance la máxima «saber es poder» pero no sabe cómo darle utilidad.
En consecuencia, el cinismo no surge del sujeto, es un diagnóstico de época. Yo entiendo el cinismo como “la elección entre la falsa experiencia propia en el suicidio colectivo y el suicidio de la subjetividad falsa en la autoexperiencia real” (Sloterdijk, 2003, pág. 763).
Algunos lectores de Sloterdijk como Adolfo Vázquez Rocca, Guillermo Fadanelli, Freitas de Sousa, entre otros, consideran que el «cinismo moderno» se entiende como “falsa conciencia ilustrada”. En mi opinión, ceñirse a esta interpretación obliga a retomar a la ilustración como un proyecto fracasado o no, que hay que revisar, que hay que investigar, que hay que indagar, pero sin encontrar respuesta alguna. Sloterdijk mismo considera viable saber en qué momento el cinismo se modernizó y se puso en marcha junto con la ilustración, por ello en la primera parte del libro indaga acerca de la relación del cinismo con el avance de la ilustración y el trabajo de la crítica de la ideología.
Para Sloterdijk el «cinismo moderno» es un concepto que sirve para reconocer una época, para entender los días grises que atraviesa la crítica, para comprender por qué la filosofía habla en términos de melancolía, tristeza, dolor, desilusión: esperanza absurda de una existencia sin sentido. Sloterdijk dice los siguiente acerca del «cinismo moderno»:
Pretendo entender el cinismo en el proceso real y relativamente general de lo social y espiritual, de tal manera que la esencia cínica o quínica no viene de los individuos -esto sería una travesura psicologista-, sino que se ofrece a los individuos, crece en ellos y se desarrolla a través de ellos, es decir, con su fuerza, por encima de ellos. (Sloterdijk, 2003, pág. 777)
De esta manera, Sloterdijk deja claro que el «cinismo moderno» no es una desvergüenza individual que surge de la oposición a un poder establecido. En la época moderna existe una sospecha sobre el pensamiento filosófico clásico: la máxima “conócete a ti mismo” revela cierta ingenuidad frente al pensamiento moderno que ha perdido la relación de mismidad con las cosas. Efectivamente, la reflexión en la modernidad no acepta la relación de la subjetividad en mundos objetivos, antes bien, prefiere mostrar la distancia entre estos. Sloterdijk dice lo siguiente: “La época es cínica en todos sus extremos, y corresponde a la época desarrollar en sus fundamentos el contexto entre cinismo y realismo”. (Sloterdijk, 2003, pág. 22)
Por consiguiente, el «cinismo moderno» desarrolla un realismo perverso que cualquiera reconoce como un conocimiento del mundo “que se mueve elegantemente entre hechos desnudos y fachadas convencionales.”. (Sloterdijk, 2003, pág. 38) A partir de la idea de que el «saber es poder», se llega a un punto en que el desarrollo moderno tiene un mayor peso por su carácter práctico y expositivo. El saber que tendía al conocimiento de sí mismo se vio relegado por teorías realistas. Es aquí donde la filosofía deja de ser necesaria gracias a las disciplinas realistas que pueden explicar todo. Allí donde se creía que el amor a la sabiduría se traducía fácilmente como un conocimiento que ayudaba a vivir bien, el saber práctico tomaba el control de la situación y mostraba que saber y praxis están distanciados. De aquí nace una ruptura frente a la que el pensamiento moderno no sabe qué hacer y que se manifiesta en la disolución entre la «doctrina» y la «vida», «subjetividad» y «objetividad».
Afortunadamente, el inicio de la filosofía europea se vio acompañado por una risa que se levantaba contra toda seriedad. Me refiero a la anécdota de la criada de Tales que se echó a reír al ver caer en un pozo al filósofo de Mileto abstraído en elucubraciones serias. Este es el inicio de la «integración superadora» de la filosofía.
Diógenes “el perro” entendió que la filosofía integradora es capaz de hablar de la omisión. De esta manera su crítica desvergonzada estaba en consonancia con esta omisión y con su actitud determinó una filosofía superadora. La filosofía integradora se levantó, de forma irónica, contra la seriedad y la vana palabrería con la que se comenzada a desarrollar la filosofía.
La «integración superadora» con ayuda de la omisión hace visible aquello que hasta ahora la seriedad filosófica ha omitido: la alegría. Desde ahí podemos reunir y unificar aquello que era imposible para la modernidad: teoría y praxis, conocimiento de sí mismo y conocimiento del mundo, subjetividad y objetividad.
Así una Crítica de la razón cínica descansa en la crítica a la falsa seriedad de la vida que trajo consigo teorías y filosofías realistas que detentan contra la alegría. Una Crítica de la razón cínica se desarrolla a través de la pregunta ¿dónde estamos? De aquí la importancia de su lectura que nos permite ubicarnos en nuestra época actual y que rinde un diagnóstico preciso sobre el avance de la teoría crítica, y concretamente del individuo y de la filosofía.
Tras la lectura de Crítica de la razón cínica surgen las siguientes preguntas que conducen mi investigación: ¿Se puede hablar o no concretamente de la muerte de la filosofía en el siglo XX tras la aparición de una razón cínica que se decanta por lo doloroso, lo melancólico, lo horroroso, y que reconoce solamente la disolución de la teoría y praxis en la experiencia vital de los individuos, en suma, la ineficacia del “conócete a ti mismo”? ¿Cómo fundamentar y entender la alegría frente a una realidad cínica? ¿Qué importancia tiene una «integración superadora» en nuestra época actual? ¿Qué fundamento tendría una crítica que pretende examinar una realidad cínica?