La profecía de Marx a la luz de la historia: Balance después de un siglo

por Franz Borkenau

El marxismo se presenta como una ciencia capaz de aplicación práctica. Sus mejores intérpretes han insistido, ante todo, en la relación entre la teoría y la práctica, en su «unidad», que Marx supuestamente ha realizado por primera vez en toda la historia del pensamiento crítico (en contraste con toda la metafísica anterior). Pero el sello distintivo de la ciencia moderna es que trata la práctica -es decir, la verificación experimental- como la medida final de la validez de toda la doctrina, y que hace que la propia doctrina no sea más que una función de la práctica. ¿Es el marxismo una ciencia en este sentido? Ciertamente no. Ni el propio Marx ni ningún marxista ortodoxo estuvo nunca dispuesto a admitir que el marxismo, como cualquier teoría científica genuina basada en la experimentación, es solo una hipótesis provisional sujeta a una revisión constante e ilimitada a medida que surgen nuevos hechos. Sin embargo, solo tal actitud puede ser llamada verdaderamente científica.

Por lo tanto, dejemos de hablar del marxismo como una teoría científica. El marxismo es una fe, un dogma, y la tarea de los marxistas no ha consistido en ajustar la doctrina a los hechos sino, por el contrario, en persuadirnos de que los hechos, cualesquiera que sean, siempre pueden reconciliarse con la doctrina.

El propio Marx fue víctima de un profundo autoengaño. Pensó que había roto completamente con toda religión. Pero el marxismo difiere de otros tipos de religión sólo en que rechaza la tradición y la revelación, e invoca los hechos empíricos en su lugar, pero sólo invoca los hechos que están de acuerdo con la fe. Sin duda, una fe derivada de las experiencias de la época de la revolución industrial es algo profundamente diferente de una fe transmitida por el pasado o revelada directamente. La fe de Marx era en efecto una fe «materialista», pero seguía siendo una fe. Si la religión se define como la creencia en lo sobrenatural, entonces el marxismo no es una religión; pero si los dogmas, especialmente aquellos cuyo rechazo parcial se considera herejía, siempre constituyen una teología, entonces el marxismo es efectivamente una religión.

El marxismo es una religión en este sentido formal. Pero sería un grave error pensar que la fe y el dogma pueden surgir sin el impulso de un genuino anhelo religioso. El marxismo es una religión no sólo por su forma, sino también por los motivos que lo hicieron nacer. Es una religión de salvación.

Desde 1880 una sucesión ininterrumpida de celosos profesores universitarios se ha ocupado de «refutar» el marxismo. Pero ninguno de ellos ha reconocido lo que es a la vez obvio y decisivo: que la concepción del Manifiesto Comunista sobre el objetivo final de la historia es idéntica al milenio de los profetas del Antiguo Testamento y de ciertas sectas cristianas heréticas. El comunismo (en su «etapa superior de desarrollo», como Marx añadió cautelosamente en su Crítica del Programa de Gotha) debía ser un orden social sin estado y sin gobernantes, sin opresión, competencia o antagonismos de clase, sin explotación y, por supuesto, sin carencias. Esto no sería porque Dios proveería a todos los habitantes de su Paraíso de todo lo que necesitaban, sino porque el nuevo demiurgo de Marx, las «fuerzas de producción», derramarían regalos como un inagotable cuerno de la abundancia. Habría un orden social en el que las enemistades humanas, los estados nacionales y las guerras desaparecerían. El hombre probaría finalmente que fue concebido en la bondad, y la religión se volvería superflua, al igual que toda la moralidad superpuesta, y la familia misma en la medida en que era una institución de propiedad privada.

La principal contribución de Lenin al pensamiento marxista fue revivir este mesianismo. Tenía toda la razón al acusar a las escuelas occidentales de marxismo de haber manipulado la doctrina genuina. Los esfuerzos de Lenin y la impecable reconstrucción filológica del aspecto milenario del marxismo sirvieron para eliminar toda duda de que la concepción de Marx de la etapa superior o final del comunismo no era más que una especie de cruda creencia doctrinal en una era mesiánica. Todo lo que Marx dice en este sentido se puede encontrar en Isaías, y los valdenses, taboritas y anabaptistas repitieron el mismo mensaje en sus sermones. Sólo teniendo esto en cuenta es posible ver en cuántos puntos Marx simplemente revitalizó las ideas de los visionarios de edades anteriores, y hasta qué punto añadió a esta visión nuevos elementos derivados de los hábitos de pensamiento de su propia época. En realidad, el marxismo afirma esto: antes la esperanza de una vida sin carencias, guerra o injusticia era mera utopía, y por lo tanto nada más que un sueño religioso; pero la revolución tecnológica nos proporciona ahora la certeza de que este sueño puede y se materializará en la tierra. Este es el elemento «científico» del socialismo científico de Marx.

En las enseñanzas de Marx se esconden supuestos metafísicos no formulados que el propio Marx pasó por alto porque, como todos los profetas, sintió que estaba anunciando algo completamente nuevo y, por lo tanto, se negó a reconocer cualquier conexión entre sus doctrinas y las de tiempos anteriores, es decir, las del milenarismo «utópico». Y aunque citó tan concienzudamente a todos sus precursores en el campo de la economía política, nunca le gustó que se le recordara su dependencia de las doctrinas de la Ilustración francesa. Marx, que yo sepa, no cita nunca a Condorcet, pero su fe indestructible en el progreso deriva directamente de ese teórico de la Gironda francesa. Que toda la maldad humana se debía sólo a las condiciones sociales, él considera como un axioma que no necesita prueba, y concluye que la bondad esencial de la naturaleza humana florecería naturalmente en una sociedad comunista. Seguramente esta fe en la bondad humana muestra a Marx como un seguidor bastante ingenuo de Rousseau, a quien sin embargo despreciaba.

Se puede decir que el marxismo ha traído una reconciliación entre esas dos tendencias mutuamente hostiles de la Ilustración francesa: la fe girondista en el «progreso» y la creencia jacobina en el «retorno a la naturaleza». Esta síntesis no es el factor más pequeño entre las fuerzas que dieron impulso al marxismo. La idea de que el progreso del conocimiento y de la industria restauraría la armonía de las sociedades primitivas marca probablemente el punto más alto alcanzable en la utopía milenaria.

La creencia en la bondad natural del hombre no siempre ha sido profesada por personas de especial bondad. En Rousseau fue en realidad la expresión de una profunda amargura, de una disputa con la vida que terminó en locura y suicidio. En el caso de Marx, y de los anarquistas también, una enorme amargura también estaba en la raíz de esta fe en la bondad natural del hombre. Si el hombre era bueno por naturaleza, entonces toda la maldad humana era responsabilidad personal de aquellos que habían creado y mantenido las condiciones que lo hacían malo. En el ámbito de la teoría, Marx había evitado esta conclusión (que tanto Rousseau como los anarquistas defendieron) al tratar todo el curso de la historia, desde la primitiva hasta el último comunismo, como un proceso inevitable de evolución del que ningún individuo o grupo de individuos podía ser considerado responsable. Pero todos los críticos del marxismo han señalado que, en este punto más que en ningún otro, se podía ver a Marx jugando con una fórmula vacía que servía para ocultar sus impulsos más profundos. Cada línea de los escritos de Marx traiciona un fondo de odio. Con los jacobinos y con los anarquistas, compartía la convicción de que era necesario exterminar a todos aquellos que impedían que el hombre fuera bueno. En su obra Los dioses tienen sed, Anatole France, ese socialista voltairiano escéptico, dibujó con humor ácido el retrato de un joven jacobino que no podía esperar la abolición de la pena de muerte, ¡pero primero había que exterminar a todos los enemigos! En ningún lugar más que aquí se reveló Marx como hijo de los jacobinos; y en ningún otro momento Lenin fue tanto su heredero. No fue casualidad que Lenin, al volver a las raíces del marxismo, definiera al marxista como un «jacobino unido al proletariado por lazos inquebrantables».

Marx y Lenin comparten otros puntos en común con los jacobinos y los anarquistas: para ellos el «círculo de los malvados» se expande a medida que lo miran hasta que llega a incluir a todos, excepto a ellos mismos y a sus seguidores más cercanos. Aquellos que conducen el movimiento de liberación por caminos falsos deben ser considerados aún más responsables de la continuación del mal que los partidarios directos del status quo, y por lo tanto merecen un odio aún más feroz. En lo que va de la historia, la creencia en la bondad pura y esencial del hombre (o de un grupo de hombres) ha sido siempre el preludio de la masacre. El marxismo tardó más tiempo en establecer un reino del terror que el movimiento de Rousseau, pero sólo porque el marxismo del siglo XIX se convirtió pronto en «burgués», es decir, la mayoría de los marxistas perdieron rápidamente la fe en un milenio y en la bondad absoluta de la naturaleza humana. Cuando Lenin, sin embargo, devolvió su elemento religioso al marxismo, un reino de terror le siguió inmediatamente.

La sensación de una inminente condena que amenaza al hombre y su salvación por una intervención de última hora es la fuerza motriz del marxismo ortodoxo en el campo de la política práctica, y también el factor responsable de su repentina transición de la creencia en el progreso a una dictadura por la fuerza. No basta con establecer la identidad entre la concepción de Marx de la etapa final del comunismo y las creencias que inspiraron los desvaríos de los anabaptistas de Muenster, trescientos años antes de la publicación del Manifiesto Comunista. También es necesario demostrar la influencia de este elemento doctrinal en los análisis concretos de Marx sobre los problemas políticos y económicos de su época.

Es bien sabido que Marx es un profeta cuyos pronósticos políticos se han equivocado una y otra vez. Esto fue en parte el resultado de su notable falta de sentido práctico, una falta que no era ajena a su fe milenaria. La suya era una imagen distorsionada de la realidad, una imagen dominada por la creencia en la inminencia de algún trastorno apocalíptico que cambiaría todo el mundo social y, con él, la naturaleza humana. El capitalismo avanzaba hacia un estado de tensión cada vez más intolerable; por un lado, la riqueza se acumulaba en concentraciones cada vez mayores, lo que traía consigo la creciente acumulación de miseria en el otro lado. El lenguaje de la religión había descrito este desarrollo como un estado de creciente pecaminosidad que al final provocaría un terrible castigo divino. Dios intervendría milagrosamente para destruir a los pecadores y salvar el remanente de los justos, y, lo más importante, «los últimos serían los primeros».

Marx se apropió de todo este cuadro apocalíptico sin querer; se derivaba del Antiguo y en parte del Nuevo Testamento, y había sido elaborado en las enseñanzas de varias sectas cristianas de los pobres, como los Taboritas y los Anabaptistas. El hecho de que el propio Marx pasara por alto esta deuda puede explicarse en parte por la existencia de un vínculo intermedio: había derivado su propio apocalipsis directamente del ala extrema de los jacobinos, que habían secularizado la idea adaptándola a su esquema de cosas. Sin embargo, los errores en el análisis de Marx sobre el desarrollo del capitalismo que son atribuibles a esta visión apocalíptica no pueden ser excusados exclusivamente por la tendencia de Marx a estar demasiado impresionado por los sufrimientos del proletariado durante la Revolución Industrial – viendo en ellos ese «crecimiento de la pecaminosidad» que inevitablemente traería el «fin de los días» – y por su fracaso en hacer la debida concesión a las fuerzas que tienden a reducir esta miseria en el curso posterior del desarrollo capitalista. La causa de su error fundamental fue más grave que eso. Lo que más le importaba a Marx era precisamente su visión de una catástrofe apocalíptica; y su capacidad de analizar los acontecimientos históricos estaba completamente paralizada allí donde aparecían tendencias que contradecían esta visión.

Se ha observado a menudo que, aunque Marx estaba bastante correcto en muchos aspectos en su análisis de las tendencias del capitalismo inglés, no logró comprender completamente el desarrollo del movimiento obrero británico. Esta era una contradicción notable. El hecho es que Marx veía el capitalismo industrial como el factor principal y constante en el desarrollo del movimiento obrero precisamente porque había producido el movimiento obrero en primer lugar y parecía, por sus propias leyes internas, estar impulsándolo hacia la revolución. Si Marx hubiera sido principalmente un científico que buscara las leyes del desarrollo social, habría centrado su análisis político en el propio movimiento laboral británico de la misma manera que centró su análisis económico en la industria británica. Es cierto que lo hizo mientras el movimiento obrero británico adoptó la forma de carisma, que interpretó erróneamente como un asunto completamente revolucionario. Pero cuando, después de 1850, el movimiento adoptó métodos inequívocamente pacíficos y gradualistas, Marx perdió interés en él y se privó así de los mejores medios para alcanzar esa visión social que por sí sola le habría permitido establecer una teoría correcta del movimiento obrero y de la transformación del capitalismo en socialismo.

En realidad, como vemos hoy, el movimiento obrero ha crecido más y más pacífico y los antagonismos de clase han disminuido a medida que el capitalismo se ha desarrollado. No América, Inglaterra, Suiza o Bélgica, sino Rusia, China, los Balcanes y México se han convertido en los teatros de la revolución. La revolución social con la que soñaba Marx se ha materializado exclusivamente en países no capitalistas, sociedades en las que el capitalismo acababa de tocar la superficie de la vida económica. El «capitalismo» y la «revolución», que Marx veía como gemelos siameses, han demostrado ser mutuamente excluyentes en la realidad. Este fue el mayor error de Marx en el campo de la sociología política.

La tendencia real de los acontecimientos, por lo tanto, no ha confirmado las expectativas apocalípticas de Marx. Cuando Lenin resucitó esto, él, como Marx antes que él, tuvo que intentar escapar de la contradicción entre el dogma y la realidad. Pero ya no se podían negar los hechos, sobre todo porque en agosto de 1914 los sentimientos patrióticos de los trabajadores de todos los países se habían demostrado más allá de cualquier ambigüedad. Lenin reaccionó a la actitud de los movimientos obreros de Europa Occidental en agosto de 1914 con un estallido de furia. Como «explicación», ofreció la noción de que el proletariado de Occidente no era un proletariado real, sino una «aristocracia obrera» sobornada por la burguesía. Esta «teoría» tenía alguna base en la realidad; había, y hay, ese gran abismo entre la riqueza occidental y la miseria oriental que hoy en día hace que incluso los trabajadores rumanos parezcan «burgueses» a los ojos de los soldados rusos. Así, a pesar de todas sus propias suposiciones, el marxismo integral se vio obligado a buscar su hogar en el Este y no en el Oeste. Su fe en el papel revolucionario de la miseria social correspondía mejor a los hechos en el económicamente atrasado Oriente, y lo mismo ocurría con su visión apocalíptica, que concordaba mejor con los hábitos de pensamiento de allí.

De todo esto parece que lo más falso del marxismo político es el papel histórico que asigna a la clase obrera. Durante los últimos cien años, el orden social y económico de Occidente, que depende del industrialismo, ha estado sujeto a un constante proceso de cambio. El individualismo extremo ha sido reemplazado por una creciente planificación. El reino de la propiedad pública se está expandiendo. La participación del Estado en la renta nacional ha crecido en todas partes de forma asombrosa. Pero sería difícil argumentar que todo esto ha sido un logro exclusivo del proletariado. En Inglaterra estos pasos fueron tomados por los gobiernos conservador, liberal y laborista, sin diferencias. En Alemania – cuyo desarrollo no se desarrolló, con seguridad, en las líneas clásicas del capitalismo – Bismarck y Hitler marcan las etapas decisivas en el crecimiento de una economía estatista. Sería también un error pensar que todas estas fuerzas actuaron principalmente bajo la presión de las clases trabajadoras. También existía la presión, a veces mucho más eficaz, de los agricultores y campesinos, de las clases medias bajas, de las burocracias poderosas y, no pocas veces, de los grupos capitalistas que buscaban una seguridad adicional. El New Deal es, después de todo, quizás el caso clásico. En la medida en que se puede decir que el CIO representa el sector «consciente de clase» del movimiento obrero americano, debe su existencia a los esfuerzos de Roosevelt de crear un apoyo masivo más para sus medidas de planificación. Sería más correcto decir que el CIO es un producto del estado planificado que la planificación estatal es el resultado de la presión del CIO.

El hecho es que el trabajo tiene tanto interés en limitar el poder del estado como cualquier otra clase de la sociedad. Tiene un interés apremiante en el derecho a elegir libremente su empleador y su lugar de residencia y en la libertad de acción de los sindicatos y cooperativas. La llamada «dictadura del proletariado» en la Unión Soviética no es más que una total impotencia, opresión y miseria, tanto desde el punto de vista del trabajador individual como del movimiento obrero. Ninguna clase puede mantener su posición económica y social sin la posibilidad de defender sus intereses mediante una acción independiente del poder del Estado.

Y, sin embargo, hay otro lado de la imagen, que se hace evidente tan pronto como se rompe el hechizo del aspecto escatológico del marxismo. Marx predijo una catástrofe revolucionaria que transformaría repentinamente el capitalismo en socialismo. Esta catástrofe no se ha materializado en los países capitalistas más desarrollados, pero, sin embargo, no se puede negar que la transformación del capitalismo en socialismo se está llevando a cabo, aunque sólo sea paso a paso y no con una plenitud radical.

Cuando Marx publicó el Manifiesto, los sociólogos y los economistas se dividieron en dos bandos, con un grupo más grande creyendo en «la vida eterna del capitalismo» y otro más pequeño esperando algún milagro que introdujera repentinamente el socialismo. Marx fue el primero y, en los días del Manifiesto, el único hombre que percibió claramente que el socialismo no era un invento sino la forma misma de las cosas que vendrían, y que sólo quedaba que las condiciones para su surgimiento maduraran primero en el seno de la vieja sociedad. Ahí radicaba la decisiva superioridad del marxismo sobre todas las demás ideas contemporáneas sobre estos temas. Y fue esta visión la que los Fabianos ingleses y los revisionistas alemanes mantuvieron.

Pero Marx no sólo tenía razón al predecir que el capitalismo se transformaría en socialismo, también tenía razón al predecir la revolución. Una revolución, sin embargo, que difícilmente puede ser tomada como el producto final del capitalismo avanzado. La revolución social se ha desarrollado sólo en los márgenes del orden capitalista y, a pesar de todas las amables intenciones de los comunistas, no ha logrado llegar al centro. Pero si Marx se equivocaba sobre la revolución proletaria en lo que se refiere a los principales países industriales, ciertamente tenía razón al predecir que la transición del capitalismo al socialismo tendría lugar en medio de terribles convulsiones mundiales, en una época de guerras y revoluciones (aunque las guerras no son guerras de clases y las revoluciones tienen poco de auténticamente proletario).

Fue la debilidad de los reformistas que, aunque aceptaron el análisis de Marx de las tendencias socialistas dentro de la sociedad capitalista, no reconocieron el elemento de realidad en los pronósticos revolucionarios de Marx. Por el contrario, el ala revolucionaria del trabajo, al aceptar el pronóstico revolucionario de Marx, se negó categóricamente a admitir la necesidad de revisarlo en cualquier aspecto. Así pues, el ala reformista fracasó allí donde se encontró con una situación revolucionaria; fue un éxito en los países anglófonos, en Escandinavia, en los Países Bajos y en Suiza, y en mucha menor medida también en Francia, pero no en otros lugares. Mientras que el ala revolucionaria se dividió casi desde el principio en dos grupos, ambos prefigurados en el conflicto entre Marx y Bakunin. Más tarde, una de estas alas -el grupo semisindicalista mejor representado por Rosa Luxemburgo, que estaba decidida a mantener las tradiciones libertarias de Occidente- se vio envuelta en la contradicción entre la libertad y la idea de una dictadura revolucionaria. La otra mitad del ala revolucionaria culminó en el bolchevismo.

¿Qué clase de corrección, entonces, necesita la idea revolucionaria marxista? Los propios comunistas admiten que la revolución no avanza según el programa de Marx, una concesión que se suele expresar diciendo que el «eslabón más débil» del capitalismo se rompió primero. Pero, ¿podemos esperar entonces el progreso triunfante de la revolución desde la periferia hacia el centro, especialmente ahora que cuenta con el apoyo del poder armado de Rusia? Aunque la historia por sí sola puede dar la respuesta final, el marxismo utópico sigue alimentándose de esta expectativa, y el sueño apocalíptico de Marx se ha transformado en la visión de una conquista de Occidente por el despotismo oriental. Pero incluso esta visión, con toda su fiereza, sigue inspirada en parte en los elementos que crearon el ideal marxista original.

Toda revolución comienza con una liberación y termina en un despotismo. Toda revolución culmina en un ataque revolucionario al resto del mundo. Toda revolución tiene sus fases libertaria, jacobina y napoleónica, que marcan la aceleración del impulso revolucionario y conducen al colapso del régimen revolucionario. Y esto no es todo. Los resultados positivos y prácticos de toda la crisis revolucionaria -es decir, el nuevo orden social- sólo surgen clara y completamente una vez que el ciclo revolucionario se ha completado con el colapso del régimen napoleónico. La paradoja de toda revolución es que sólo cuando llega a su fin aparecen las condiciones adecuadas para la plena aparición de sus resultados. Y esta paradoja tiene su origen en la visión apocalíptica que parece acompañar a todas las revoluciones. Sólo cuando esta visión se ha desvanecido, y con ella el régimen revolucionario, puede el nuevo orden social desarrollarse en las líneas naturales a él.

Aplicada al presente, esta morfología de las revoluciones parece indicar que las posibilidades de conquista del mundo por parte del estalinismo son más o menos las mismas que las de Napoleón; pero también parece indicar que una «derrota del comunismo» no implicaría más una «derrota del socialismo» que la caída de Napoleón implicó la derrota final de los principios liberales de la Revolución Francesa. En una palabra, la necesaria corrección del análisis de Marx sobre el proceso de la revolución implica de nuevo la eliminación de los elementos apocalípticos del marxismo. Los revolucionarios marxistas tienden a tratar su conquista de un país como un evento final e irrevocable que abre una nueva fase en la historia de la humanidad. Sin embargo, nada es más probable que esta conquista sea sólo un episodio, un episodio trágico, tal vez inevitable, en el camino de una vieja sociedad a una nueva.

Esto proporciona un locus standi para una evaluación de la parte más exclusivamente teórica del marxismo, a saber, su sociología general, su «materialismo histórico». En los escritos de Marx y Engels este tema no es mucho más que un título. El texto consiste en unas pocas observaciones al azar. Esto seguramente constituye una situación inusual. Rousseau, a su manera, tenía mucho más que ofrecer, y los milenarios cristianos aún más. Los propios discípulos de Marx han contribuido sorprendentemente poco a una mayor elaboración de los esbozados fundamentos del materialismo histórico. El marxismo se ha jactado demasiado de sus fundamentos antirreligiosos como para permitir una elaboración dogmática verdaderamente religiosa de su visión apocalíptica básica, y esa es la única clase que habría sido relevante. Pero, por otra parte, el marxismo también ha sido demasiado dogmático para producir resultados significativos en el campo de la investigación científica independiente. No obstante, los conceptos del materialismo histórico han ejercido lo que hay que denominar una influencia decisiva en la ciencia llamada «burguesa», es decir, en los científicos sociales que no han sido controlados por el dogma. Aquí el materialismo histórico ha demostrado ser una idea fértil, y podemos decir de él lo que ya se ha dicho de la doctrina política de Marx: estéril y destructiva donde manipulada como dogma, se hizo fértil y progresiva en manos de los adversarios del marxismo doctrinario.

Tanto los aspectos más estrechos como los más amplios del marxismo se hicieron sentir allí donde esa doctrina influyó en la ciencia. Su punto de vista económico era aplicable a los problemas de la segunda mitad del siglo XIX casi sin reservas. La fe de Marx en la importancia decisiva de una entidad metafísica llamada «vida económica» coincidía con la filosofía de la burguesía típica; pero Marx era superior a los creyentes de la clase media en el determinismo económico porque, además de los intereses económicos de la burguesía, veía otros intereses económicos y era capaz de hacer de su lucha competitiva el punto central de su interpretación de la historia. En cierto sentido, el marxismo puede ser tomado como una imagen perfecta del último período de la era burguesa. Cuanto más fue oficialmente anatematizado, más se convirtió en el regente secreto del pensamiento contemporáneo.

Pero Marx también amplió este punto de vista a la teoría de que, no la naturaleza, sino la lucha del hombre por controlar la naturaleza es el contenido esencial de la historia humana. Y es esta noción la que ha dado un impulso decisivo a las ciencias sociales modernas. En la lucha del hombre con la naturaleza está la diferencia entre el hombre y la bestia, ya que los animales siguen siendo simplemente parte de su entorno natural. Hay, sin duda, muchas ambigüedades aquí. Está implícito que el hombre, por un lado, está ligado a la naturaleza, pero, por otro, la enfrenta como un poder independiente. El intento, por lo tanto, de identificar la filosofía de la historia de Marx con el simple materialismo determinista como un sistema metafísico general es bastante irreflexivo.

Por último, lo que es quizás el elemento más fuerte en el marxismo es su percepción de que estamos en el punto de una nueva y decisiva fase en la lucha con la naturaleza. Nuestro control de las fuerzas naturales, nuestro reciente éxito en la penetración de los procesos de creación de la materia, todo esto sugiere el comienzo de una era cuya cultura diferirá de nuestra actual cultura urbana, de la misma manera que ésta difiere de la cultura rural neolítica.

¿O toda la civilización superior desaparecerá con la liberación completa de las nuevas fuerzas que ahora están a nuestro mando? Si es así, entonces Marx estaba fundamentalmente equivocado. Pero si la humanidad logra hacer la transición drástica, con cualquier sacrificio, entonces el punto de vista básico de Marx habrá sido verificado. Y también se habrá establecido con certeza que un paso decisivo en el control de la naturaleza es siempre un paso decisivo en la historia de la humanidad.

Este experimento puede durar mil años y seguramente nadie hoy puede predecir el resultado final. Una cosa es cierta: la inmadura visión apocalíptica que espera que un proletariado industrial, armado con la espada encendida de la justicia, cree un cielo en la tierra, aparecerá entonces como lo que realmente es: una grotesca exageración de la importancia de un episodio particular de la historia social moderna.

La falacia básica de Marx consiste en combinar la perspectiva de una lombriz con grandes hipótesis que se aplican a miles de años de historia humana. Pero si la visión truculenta de Marx del apocalipsis suscita críticas e incluso el ridículo, nada puede contradecir la contribución fundamental que su audaz mente ha hecho al curso esencial del pensamiento moderno.