Por Cheo Malanga
Los defensores de la idea de una disposición religiosa inherente a la naturaleza humana no necesitan ser refutados mencionando excepciones notables. Cuando se trata de afirmaciones sobre estas disposiciones, es aceptable equiparar la normalidad con el valor promedio, siempre y cuando las desviaciones puedan interpretarse como una falta de activación de dicha disposición mayoritaria.
Imagina una hoja en blanco predispuesta hacia lo cristiano, aunque su predisposición psicobiológica carecería de utilidad sin ser activada por un código específico. Desde un enfoque pragmático, la «incredulidad» no tiene cabida en individuos eficientes en su vida diaria. La eficacia bajo presión surge de una actitud existencial regida por convicciones, ya sean manifiestas o implícitas. En este sentido, ninguna persona muestra más fe que una madre soltera con tres hijos dependientes.
La categorización de estas convicciones, técnicamente amalgamas de reservas de energía, con una actitud valorativa y claridad de objetivos, como religiosas o no, se vuelve secundaria debido a la ambigüedad inherente al concepto de religión. Estas convicciones formulables se asemejan a icebergs flotantes en la conciencia, siendo la mayoría residuos de dimensiones no declarativas y hábitos preconscientes.
A pesar de las exhortaciones de Tertuliano sobre la necesidad de que Jesús afirmara ser la verdad y no la costumbre, la mayoría de las proposiciones, impulsos y sentimientos religiosos se basan en hábitos profundamente arraigados. Las religiones pueden ser interpretadas de múltiples formas: sistemas de escrúpulos, paradójicamente configuraciones de absurdo funcional, rebeliones contra la carencia de sentido existencial, extensiones de empatía hacia agencias invisibles, según la neuroantropología contemporánea, sistemas de movilización de donaciones o incluso, críticamente, como añadidos ceremoniales en un mundo percibido como falaz, es decir, como el opio del pueblo. Aun así, todas estas definiciones carecen de un papel significativo en la mirada externa hacia lo religioso.
Paul Valéry, al plantear la contribución de la teopoética al hecho humano, destaca con una pregunta: «¿Qué seríamos sin la ayuda de lo que no existe?» Por otro lado, ¿cómo sería el cielo, sin el oído que anticipa y escucha, el oído de aquellos a quienes se dirige?
En su ensayo La Voluntad de Creer (1896), William James ofreció una perspectiva crucial sobre este tema. Según sus reflexiones, la diferencia principal en asuntos religiosos no radica en las creencias divergentes que llevan a que los ortodoxos de una fe difamen a los de otra. Entre los adeptos de las tres grandes religiones monoteístas, los no judíos se conocían como goyim, los no musulmanes como kuffar, y los cristianos solían despreciar a los no cristianos como paganos.
James, con un enfoque psicológico, reconoce que la fe, cuando es genuina y no simplemente un resultado de la socialización temprana arraigada, es un logro propio del creyente adulto, especialmente entre los cultos. Él llama a este logro voluntad de creer, independientemente de la tesis tradicional de que la fe es una gracia divina.
Sin embargo, cualquier argumento sobre la gracia busca detener una reflexión desintegradora, ya que si esta continuara sin restricciones, revelaría la necesidad de una voluntad o disposición para aceptar la gracia como condición propia. En este juego entre la gracia y la voluntad, solo la gracia resulta victoriosa si logra persuadir a la voluntad para que abandone dicho juego.
El descubrimiento de la suspensión de incredulidad por parte de Samuel Taylor Coleridge, el poeta y crítico literario inglés del siglo XVIII, marcó un hito en la comprensión de cómo nuestra voluntad puede temporalmente aquietarse ante la recepción de obras ficticias. Este concepto, conocido como the willing suspension of disbelief, va más allá del ámbito estético y se aplica al comportamiento religioso, especialmente cuando involucra la creencia en milagros y agentes invisibles. A menudo, los creyentes se sumergen en la fe de manera involuntaria, dejándose llevar por una inmersión irreversible en los contenidos de su fe antes de que la incredulidad pueda surgir.
Sin embargo, existe una categoría de creyentes que carecen del valor para no creer, donde la recepción de la fe tiene prioridad sobre su anuncio. Este fenómeno adquirió relevancia entre los americanos, siendo Cotton Mather uno de sus precursores, a pesar de que las expectativas respecto a la fe en el contexto del American way of life no se cumplieron como se esperaba.
El siglo XIX demostró que pertenecer a una comunidad religiosa no garantizaba una unión permanente en una nación que amalgamaba diferentes pueblos. Esta dinámica, en términos calvinistas, implicaba que la gracia de la fe podía ser revocada, y el cambio confesional podía revelar el favor celestial. En un entorno marcado por la emigración hacia el Nuevo Mundo, la diversidad lingüística celestial se integraba en la configuración moral que precedía a la formación de la nación, junto con características colectivas como la inquietud, la movilidad y la extraversión forzada.
El éxodo de uno mismo del entorno familiar hacia el Nuevo Mundo se veía confrontado con múltiples mensajes religiosos alternativos, especialmente durante la era del Second Great Awakening (1790-1840). Cambiar de fe implicaba, para muchos, ser interpretado como una comunicación celestial en un nuevo idioma, mientras que la incredulidad se entendía como un distanciamiento temporal del cielo. El ateísmo real apenas era concebible y se asemejaba a una huelga de hambre contra lo sobrenatural, una lucha que, eventualmente, necesitaría ser abordada de manera compasiva y persuasiva.
En un contexto de mercado, la fe se asemeja a la elección de un producto religioso. La elección entre permanecer en una comunidad establecida o unirse a una nueva con sus propios símbolos se asemeja a la elección de uno mismo. Aquellos sin inclinación religiosa no se agrupan bajo la falta de creencias, pero pueden unirse en su negativa a formar parte de un grupo. A pesar de esto, en el siglo XIX, surgieron asociaciones de ateos que intentaban prosperar bajo estructuras asociativas. En Alemania, por ejemplo, las sociedades de egoístas se preocupaban por el desarrollo organizado de la insistencia en la singularidad.
La tendencia hacia una religiosidad más reservada y oculta se evidenció en la modernidad, donde la fe se convirtió en un secreto vergonzoso y personal. La clarividencia de James destacó la importancia de la voluntad en la elección y la fe: sin voluntad, no hay elección; sin elección, no hay fe. Esta libertad de elección se manifestó en diferentes épocas, desde la devotio moderna en la Europa del norte hasta la elección privada de lecturas en el siglo XVII.
Lo comunal se transformó en público, especialmente con el experimento americano que convirtió las confesiones en sectas y, posteriormente, en miles de «denominaciones» e iglesias libres disidentes. Los cambios de creencia a través del océano Atlántico no solo significaban dejar atrás el Viejo Mundo europeo, sino también, en muchos casos, el credo de los ancestros emigrados, acercándose a la figura del errante religioso en busca de algo aún no definido (la poesía).