Karl Barth, el último teólogo: la «religión no existe»

 Por Agustín Arias Tornés

La ruptura más profunda con los orígenes teopoéticos (la poesía en actos) de las tradiciones religiosas se consumó en el siglo XX con la doctrina del teólogo reformado suizo Karl Barth (1886-1968). El genio rústico de Barth encontró su camino en su intento de sacar al cristianismo de la periferia de las «religiones» como el modelo más poderoso de una verdad reveladora hasta nuevo aviso. En su opinión, las religiones son travesuras en las que la gente se involucra en aras de su propia confirmación y mejora o, peor aún, de su propia deificación. Por lo general, resultan ser invenciones para apoyar a las fuerzas políticas y al crimen organizado.

 ¿No se preguntaba ya Agustín si los Estados eran algo más que grandes cuevas de bandoleros? Y si eran un matiz mejor que las asociaciones criminales, era solo en la forma en que manejaban la administración de justicia. Incluso las doctrinas de Asia oriental, ya sean de inspiración india o china, constituyen a los ojos de Karl Barth meras ficciones -para usar sus palabras: «religiones de la falsedad», «idolatrías» a años luz de la esfera de la Revelación válida. El propio Martín Lutero no puede evitar el reproche de haber ayudado al paganismo natural de los alemanes a fortalecerse ideológicamente con los errores que cometió sobre la relación entre la ley y el Evangelio. Si a Karl Barth se le pueden achacar muchas cosas, no es su falta de claridad combativa.

Karl Marx se habría asombrado de las consecuencias a las que condujo su temprana tesis de que toda crítica debe comenzar por la crítica de la religión. Para Barth, la «religión» revelada ataca a la religión empíricamente existente en términos más críticos de lo que podría haber hecho cualquier crítica materia-lista. Así, Barth señaló en 1937:

«La religión es la ausencia de fe; la religión es una preocupación, e incluso, hay que decirlo, la preocupación del hombre sin Dios».

 Cuando se le pregunta de dónde saca esto, el autor se apresura a señalar:

«No podemos traducir de algún modo el juicio divino a la forma humana: la religión es la ausencia de fe… debemos dejarla en pie y aplicarla como un juicio divino sobre todo lo humano».

Tampoco la cuestión de cómo adquirió su conocimiento del juicio divino le deja en un dilema. Afirma que sabe que lo que dice es cierto porque «Dios se ha dirigido a él». El tema de este discurso revelador es «la palabra de Dios, y por tanto Dios mismo». La revelación significa «la anulación de la religión», el rechazo del «religionismo». Para llegar a ser receptor de la Revelación, hay que ser su sujeto -o, mejor aún, integrarse con su verdadero sujeto, Dios, o más bien admitir haber estado siempre integrado con él.

Por ser a la vez imposible y necesaria, esta operación se llama dialéctica; imposible en el fondo, necesaria porque nosotros ya estamos integrados en la Revelación que nos llega. «Que la verdad es la verdad, y que por tanto somos, de manera original, parte de la verdad, es lo que nos dice la propia verdad». Puede llegar a ser un teólogo que le guste correr en este tipo de círculos. Poco antes de su muerte, Barth definió el objeto de su teología de un modo algo más infantil: lo que nos hablaba, decía, era «el cielo para la tierra».

Karl Barth revela el secreto de cómo funcionan los llamados discursos no teopoéticos (el poeta en actos) sobre Dios al profesar la ficción del carácter no ficticio de tales discursos. Insiste, con enérgica ingenuidad, en que habla como interpelante, cumpliendo una misión de retransmisión del discurso dada desde arriba y pura y simplemente obligatoria. Deus dixit: no se puede volver atrás de lo que Dios ha dicho. El proceso del teologismo, es decir, del discurso no teopoético que solo quiere conocer, transmitir, actualizar y arriesgar la «palabra de Dios», se basa en un cambio de sujeto en el que el yo humano trivial, poseído por la socialización, con sus ilusiones compensatorias y su tendencia incorregible a sucumbir al mundo y a la muerte, se cambia por el yo de la fe.

La operación de «cambio de tema» es bastante más antigua que el cristianismo: cuando aparece en suelo cristiano, es de obediencia paulina. Su forma más esclarecedora se encuentra en la Epístola a los Gálatas del apóstol Pablo (escrita hacia el año 55 d.C. según la opinión mayoritaria, falsificada en el siglo II según la opinión discrepante):

«… y si vivo, ya no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en mí (en conmoción)». El evangelista Juan hace hablar a Jesús de forma La analogía es: «Permaneced en mí y yo permaneceré en vosotros». El cambio de sujeto –que los cristianos griegos llamaban pistis, los romanos fides, y que formalmente se produce a través del bautismo, la renovación ritual de la escena del Jordán– querría practicar el intercambio de posiciones hasta el enredo completo de los espacios psíquicos; reunir el Dios-yo y el Dios-yo en el otro. Pablo saca la consecuencia más extrema de este enredo cuando dice, en la epístola a los Gálatas, que está crucificado con Cristo (synestaüromai; confixus cruci). Hace falta nada menos que una inversión completa de la actitud básica, comparable a un trasplante de corazón intelectual, para que lo que nos es propio sea aplastado por la alteridad de Dios. Por supuesto, uno no puede operar su propio corazón.

Karl Barth: «Si el hombre busca la verdad por sí mismo, inmediatamente llega al otro lado. Y, sin embargo, nuestra libertad en Dios es también nuestro cautiverio en Él».  Se recomienda enfriar la información dada en este tono con reflexiones adicionales. En este sentido, podría ser útil recordar el primer intento de Crítica de toda la Revelación de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) en 1792, así como un aforismo escrito por Nietzsche en 1888: «Me temo que no podemos deshacernos de Dios, porque seguimos creyendo en la gramática …».

Para Fichte, era evidente que la religión, como órgano de dirección moral de la vida, ya sea enseñada como natural o revelada, solo podía contener en sustancia lo que la ley moral basada en la razón requiere; esta debe dar forma a nuestra «capacidad de deseo» y «determinar» nuestra voluntad de hacer el bien. La fe en una Revelación que se ha hecho realidad puede, en su opinión, ser útil para las mentes débiles como representación auxiliar en el despertar de la voluntad de hacer el bien; de lo contrario, el concepto permanece cognitivamente vacío. Por el contrario, se reconoce «con toda certeza que respecto a la eficacia de una revelación no cabrá nunca absolutamente ninguna prueba, ni a favor ni en contra de ella, y que ningún ser, salvo Dios, sabrá jamás lo que es la cosa en sí». La ironía tiene la última palabra. Deja que Dios decida si quiere o no hacer algo con la Revelación, como concepto y como acontecimiento. Desde el punto de vista del joven Fichte, como ya para Spinoza, las religiones históricas son sistemas de persuasión y es-cuelas de obediencia que dan a la mente infantil indicaciones de lo que es correcto, pero ya no son dignas de la mente adulta que piensa por sí misma.

Nietzsche es aún más mordaz cuando aborda el problema de la auto denuncia de Dios: cómo los hombres llegaron a la idea de la existencia de criaturas en el más allá no le interesa prácticamente. Que llegó a la mente de los hombres en un frente universal y en todos los niveles de tosquedad y refinamiento debe admitirse como un hecho de la historia de las civilizaciones y de la etnografía histórica. La hipótesis de la existencia de entidades invisibles y trascendentes dispuestas a intercambiar con los hombres forma un poderoso es-trato de la vida humana de las representaciones.

Ya sea la vida después de la muerte de proximidad de los antepasados y otros espíritus que viven en una comunidad de territorio con los hombres, o una vida después de la muerte regional elevada del tipo del Olimpo, o una vida después de la muerte radicalizada con la calidad de la tota literalita, como ya encontramos, con una articulación impresionante, en Filón de Alejandría: en todas partes se impone la experiencia de que la oscuridad no significa la no existencia.

Según el etnólogo Adolf Bastian (1826-1905), el término «ideas elementales» se refiere a las representaciones que se articulan independientemente unas de otras en las distintas culturas sobre la base de experiencias lógicas, cósmicas y sociales similares. Una existencia sin ellas sería un imposible, o a lo sumo concebible como el producto de un empobrecimiento mórbido de la psique como el que se dio en la antigüedad entre los esclavos, en la modernidad entre las partes empobrecidas del proletariado, entre los vaqueros de las praderas, entre las amas de casa del Medio Oeste o entre los aspirantes a un casting alemán. Los pensamientos ele-mentales, como las «ideas» de abajo, tejen patrones pictóricos en el «flujo» de las percepciones. Aquellos que pueden imaginarse a sí mismos como personas que actúan también son capaces de aplicar el patrón de acción contundente e intencional a los espíritus, dioses y fenómenos naturales del mundo que les rodea. La personificación es la figura fundamental de la demonología y la teopoética; modela fuerzas a las que se les ha implantado una intención. Cuanto más personal es el dios, más poética es la descripción. En los vocabularios que se refieren a estas animaciones llenas de energía, las estrellas,

Desiertos, bosques; árboles, hierbas, flores; insectos, reptiles, pájaros, mamíferos; ríos, pozos, mares; llamas, nubes y relámpagos, esperan comenzar una segunda vida en frases poéticas. Los organismos presocráticos como el frío, la oscuridad y el azul se presen-tan a la llamada matinal del ser.

Sobre las deducciones, tradicionales en los inicios de la Ilustración, de los dioses a partir de la ignorancia, el miedo y la fe en los presagios, Nietzsche pasa como por lugares comunes dignos de las páginas psicológicas de los semanarios. Lo que más le interesa es saber cómo los hombres, en el apogeo de su vitalidad, pudieron concebir la hipótesis de los dioses. La poesía que habló por primera vez de los dioses puede haber sido, según su convicción, cualquier cosa menos un lamento compuesto de autocompasión y mendicidad que sueña con la venganza. En cuanto el ilusionismo intacto al servicio de la vida generó articulaciones que abrieron las fuerzas a los signos ofensivos, se estableció el material del que está hecha la religión: «Se agradece ser lo que se es; para ello se necesita un Dios»

La interpretación de la formación del símbolo primario en dirección a un dios que engloba un nosotros tónico sigue siendo plausible mientras la corriente de gratitud, o más exactamente: la sabia unión del júbilo colectivo por la victoria y la humildad ante lo incierto, preceda a todas las quejas, exigencias y apelaciones a lo imposible. La arcaica gratitud colectiva -y Nietzsche quiere hablar al principio solo de esta- es una corriente limitada al espacio intramoral; donde se da, los vencedores y sus dioses están entre ellos. El reconocimiento que requiere un dios, que para el propio ser-así, se nutre de la experiencia de que las personas a las que se atribuye se distinguen por las victorias, riqueza y poder de mando. Pertenecer a él es un beneficio en sí mismo. En el lenguaje del culto, los éxitos se denominan «bendiciones» (eulogia): proceden de actos de habla o «buena palabra» del cielo: griego eulogein, latín benedicere, árabe barak. No solo se reciben regalos de socios de intercambio de igual valor; algunos regalos de fuentes superiores se remontan al «fondo de las cosas» que precede a todo azar.

Las fuerzas experimentadas como garantías revelan en sus receptores un sentido de la conexión entre fuerza, poder y elección. El complemento primario de Somos solo puede ser el privilegiado, el que nos privilegia siendo aquí el dios. Dios es la dirección a la que los colectivos de éxito creen que pueden llegar. Que Dios, sea quien sea o lo que sea, lleve en sí mismo un problema de dirección es una preocupación que surge más tarde, sobre todo cuando las victorias están atrasa-das. Bajo su patrocinio, las batallas ganadas y las historias que se cuentan de ellas se convierten en signos formativos de «nosotros». También para esto, Nietzsche acuñó la frase: «Ningún vencedor cree en el azar».

Los argumentos de Nietzsche revelan los con-tornos de una antropología bipolar esbozada con la mano izquierda. Pretende explicar lo que las victorias y las derrotas hacen en última instancia al ser humano desde un punto de vista moral. Su sospecha es que la moral de los esclavos –como modus vivendi de los fijados en las derrotas– ha lanzado, en forma de «religiones mundiales», una exitosa campaña histórico-mundial contra el resto del ser humano libre y soberano, y está cerca de ganarla.

Más allá de la antropología histórica, lo que preocupa al autor de El crepúsculo de los dioses es saber por qué es casi imposible, incluso para los hombres después de la Ilustración, para convertirse en totalmente incrédulos. Nietzsche distingue la sombra china de Dios en la sintaxis de las lenguas europeas. Suelen unir un epíteto a lo que no por casualidad se denomina «sustantivo» o «sujeto» gramatical. El sol de Elea brilla en la frase indogermánica. En cada asignación de una expresión verbal a un nomen brilla la luz parmenídea. Primero hay una sustancia, un algo que permanece y lleva filosóficamente el nombre de ser; a la sustancia se le añaden atributos; en sus atributos, la sustancia es móvil, dotada de poder y activa.

Lo que queda se convierte en realidad como una unidad de fuerza y significado. El programa filosófico del idealismo, que quiere justificar esta unidad, afirma lógicamente que se trata de desarrollar la sustancia como sujeto. Creer todavía en la gramática significa creer en la omnipresencia de la acción y, con la acción, en la omnipresencia de las dimensiones cuasi personales. Es esta fe la que nos obliga a añadir con el pensamiento el actor a un acontecimiento, un transmisor a un signo, un autor a una obra, un creador a un universo.

Hegel llamó «espíritu» al sujeto sustancialmente activo. Habiendo adquirido confianza en sí mismo, se deja ver en su «trabajo», en su lucha contra sí mismo, en su movimiento en la historia, en su sedimentación en los resultados y en la continuación de su camino sobre la base de lo realizado. Como subjetivo, es actual, vivo e inculto; sin embargo, para alcanzar el nivel de las reglas del arte, debe asumir el trabajo de la formación y violentar su vitalidad desenfrenada. Como objetivo, encarna lo que se ha logrado en la ciencia, el arte, la religión, el derecho y el Estado. Para llegar a ser un espíritu absoluto, tendría que desarrollar la facultad de hacer converger en forma de síntesis soberana su capacidad de haber sido activo convertido en objetivo y su pensar-actuar real en un momento dado. Si esto se pudiera lograr, los hegelianos tendrían una capacidad de acertar como no se ha observado en los hombres desde la expulsión del paraíso.

Karl Barth llevó la fe en la gramática a su extremo al interpretar el cristianismo cortado a la medida evangélica como un acto de Revelación del sujeto divino, más allá de todo ingrediente humano, teopoético y cultural. Si el cristianismo fuera el acontecimiento pura y simplemente decisivo en el plano de la verdad, no podría tener nada en común con la «religión» en el sentido general del término, ni en forma de alabanza de los vencedores por sí mismos, ni en forma de culto a la queja entre los perdedores, Tampoco en forma de gasto de excedentes vitales por parte de colectivos o de experiencia edificante de Dios por parte de individuos -y especialmente no del tipo que algunos cristianos afirmaron haber experimentado en agosto de 1914, al estallar la guerra, para gran disgusto de Barth. Debería parecerse al impacto de un meteorito, no a la actuación de un culto bien practicado. No debería tener nada que ver con el «servicio de Dios», la misa a la que podía asistir casualmente una comuna que se había convertido en civil, y menos aún con una iglesia estética que se había transformado en una sala de conciertos para personas con inclinaciones musicales.

El hecho de que el joven Karl Barth se apartara tan bruscamente de Friedrich Schleiermacher y de sus epígonos en el protestantismo culturófilo del siglo XIX fue coherente y acorde con la época. Abrió el fuego neoortodoxo contra la esclerosis eclesiástica y sus empleados que se habían acomodado cómodamente en el mundo ahora insostenible. Es imposible, dijo, que la Iglesia siga siendo un conservatorio en el que los bien dispuestos se regocijan en la ligereza y No podemos seguir malinterpretando el hecho de ser interpelados por la Buena Noticia como producto de talentos y estados de ánimo. El tiempo de los simples dones innatos ha terminado. Las almas bellas, demasiado bellas, se parecen demasiado al mundo corrupto del que creían haberse apartado. El joven Karl Barth se situó ante el cráter del impacto de la revelación meteórica e hizo un gesto al público que pasaba:

«Aquí no hay nada que puedan experimentar los románticos, nada que pueda despertar la exaltación de los rapsodas, nada que puedan analizar los psicólogos, nada que puedan contar los narradores».

La realidad empírica de Europa, el vagabundeo moral del Viejo Mundo, se había revelado catastróficamente en la Primera Guerra Mundial. Ahora, dijo, se trata de experimentar la palabra de Dios como la catástrofe más grande. A la vista de lo que los agentes del mundo y sus religiones nacionalizadas habían provocado, Karl Barth, como un padre de la iglesia que se ha quedado fuera del tiempo, resumió la última oportunidad del cielo: que la participación del hombre en la verdad vaya, a pesar de todo, más allá de la desgracia que él mismo ha provocado.

Lo que queda sin resolver es la cuestión de si Karl Barth acertó con su teopoética. Un hombre que pasó buena parte de su vida en los púlpitos de las iglesias y ocupando cátedras de teología no puede seguramente creer que él mismo era la palabra de Dios con acento suizo. La reprimenda de Lutero a Zwinglio en la fallida charla sobre religión en Marburgo en 1529, «Tú, suizo, tienes un espíritu diferente», se le habría escapado. Por otra parte, es posible que nunca haya planteado la hipótesis de que era un cómico que entraba en suspensión en una teología actualizada en el público. No se puede evitar la sospecha de que sucumbió a un malentendido radical en la cuestión de la constitución teopoética de las «religiones». Él también escribió una obra de religión, aunque una obra de religión a pesar de sí misma.

Su obra central, la Dogmática Eclesiástica, escrita entre 1932 y 1967, solo puede entenderse como un retiro de toda la vida en el que trató de compensar el avance neoprofético realizado en su primer texto La Epístola a los Romanos (1919) y en la segunda versión, muy retocada, de ese libro en 1922. Esta gigantesca obra implica, por así decirlo, la actuación del Espíritu Santo, momentáneamente presente, en la teología «ordinaria»; pero ya en los prólogos de las reediciones de su brillante libro sobre la Epístola, el autor impugnó la idea de que era un pneumático que sobrepasaba los límites de su disciplina, diciendo que siempre habló como teólogo.

El posterior Karl Barth sintió la perplejidad de su primera fase profética (sus adversarios dicen: arrogancia neumática): bajo el impacto del desastre de la guerra, había subido el tono para imitar a Pablo que, saliendo de las ruinas del judaísmo depresivo y cautivo del círculo depresivo de la ley y la culpa, había hablado del cristianismo como un culto de la descarga con el resultado de que el área de la culpa se había expandido globalmente. El rechazo de la religión como esquema del hombre incrédulo, un rechazo expresado de manera vívida de Barth a partir de los primeros años de la década de 1930, es para él una autocrítica indirecta. Después de todo, él también había sido una vez un poeta en actos en acción, en un concierto a dos voces con Pablo, llevado por un impulso ligado a los tiempos y urgido de proclamación, excitado hasta el ditirambo, animado por la rabia de comprender y la fiebre de la delegación, a seis mil pies de distancia más allá de la guerra y el tiempo.

La nueva situación -que en retrospectiva se denomina ligeramente «período de entreguerras»- obligó a oponer a las sonoras declamaciones de innumerables oradores de la crisis una forma más rigurosa de therapeia theon. Barth repitió en los años 20 un drama que se remonta a la antigüedad tardía. Los primeros sínodos y concilios ya habían advertido la necesidad de atajar la mala hierba que, en el espacio de unas pocas décadas y dos siglos, crecía en el terreno formado por los motivos jesuíticos y mesiánicos en interacción con múltiples fuentes helenísticas y del Cercano Oriente, por no mencionar las influencias del antiguo Egipto e Irán. En 1914 había comenzado una era de paralelismos en Europa y mucho más allá del Viejo Continente, como si mil voces quisieran refutar a coro la malhumorada observación de Nietzsche en 1888: «Casi dos milenios, y ni un solo dios nuevo».

Los historiadores de épocas posteriores podrían llegar a la conclusión de que a partir de principios del siglo XX se lanzaron en Occidente más movimientos religioides que en toda la historia de la humanidad desde los cultos de los faraones, como para desmentir la leyenda dominante de la secularización. Quien quiera saber más sobre este punto encontrará información en La amplia visión de Linus Hauser de los discursos neomitológicos desde el Romanticismo europeo, especialmente en el segundo volumen, que ofrece una visión del amplio espectro de los «neomitos del fin apaciguado» en la era posterior a 1945. Antes que otros, Bazon Brock había aludido a este complejo en su polémico tratado sobre las «bandas que buscan a Dios» del siglo XX.

Su presencia de ánimo hizo que Barth, en su búsqueda de lo que quedaba más allá de la crisis, se viera envuelto en una guerra de mentes y medios que no se detuvo en los límites del tiempo. Aunque se prolonga desde hace casi dos mil años, la guerra global entre los diseñadores religiosos no faltos de ideas, por un lado, y los aleccionadores, heresiólogos e inquisidores, por otro, está más lejos que nunca de un acuerdo de paz. Los guardianes de la tradición ortodoxa -su patriarca en suelo cristiano es Ireneo de Lyon (c. 150-220), un hombre de Asia Menor cuyos Cinco libros contra las herejías circulan desde el año 180 aproximadamente- siempre se han preocupado de reducir la proliferación del elemento narcotizante, fabulista e inductor de divisiones, creando artículos de fe esenciales, previos a cualquier discusión, a los que dan el nombre de dogmas.

Los dogmas incluyen las verdades objetivas consideradas como tales y las instrucciones relativas a la moral. Su proclamación presupone Son emisarios fuertes o al menos contundentes que se sienten capaces de someter a los destinatarios a sus principios, por su propio bien. Cuentan con la existencia de personas dispuestas a creer y receptivas a las aclaraciones que contienen material de decisión binario. En el ámbito de Europa Occidental, las principales fuentes de emisión de autoridad que pueden hacer dogma se llaman católicos, evangélicos o protestantes, en el ámbito de Europa Oriental los ortodoxos, en el ámbito islámico las derechas. Si hubo que despertar el patetismo de la corrección de los dogmas por razones comprensibles desde un punto de vista sistémico, es porque los primeros teólogos, cualquiera que fuera su talento para el pensamiento estratégico, no podían sino temer la decadencia de su inestable «movimiento», muy difícil de organizar mientras doctrinas especiales, como la de los llamados gnósticos o marcionistas, pudieran propagarse sin ser contradichas.

Ireneo ya polemizó contra Marción como Marx contra Bakunin y como las criaturas de Stalin contra Trotsky y los «revisionistas». En este tipo de controversias, la tolerancia no está escrita en las normas. En la lucha por la diferenciación, el magister católico se armó lo más rápido posible con el arma del anatema, la maldición de la exclusión; lo que esto significaba en la práctica lo reveló el joven Marx cuando afirmó que la crítica autocumplida no quiere refutar a sus oponentes, sino aniquilarlos. Esto demuestra que la voluntad de hacer Iglesia tampoco era ajena a la Escuela Crítica.

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