prólogo Ángel Velázquez Callejas.
Cuando en 1949 Présence Africaine decidió reeditar en París la segunda edición de La philosophie bantoue, difícilmente podía prever que su autor, el misionero belga Placide Tempels, alcanzaría una insólita notoriedad intelectual. No una celebridad en el sentido convencional, sino una figura de referencia para quienes percibieron en su obra un resplandor teórico en medio de la opacidad colonial. Para otros, en cambio, Tempels fue un paria epistémico, un intérprete condescendiente que pretendió traducir las creencias de los pueblos bantúes a una lógica europea disfrazada de comprensión empática. He aquí la ironía: un europeo, portador del evangelio y de su particular racionalidad, asumió la tarea de fundar lo que hoy se considera la base de la etnofilosofía africana[1].
Para comprender la relevancia de La philosophie bantoue, es imprescindible situarla en su contexto colonial. Tempels llegó al Congo Belga como parte del aparato misionero de la orden franciscana, convencido de que su labor consistía en iluminar a los bantúes con la luz redentora del cristianismo. Sin embargo, en lugar de encontrar almas perdidas necesitadas de salvación, se topó con una cultura cuya coherencia ontológica y estructura simbólica lo forzaron a revisar su empresa evangelizadora. De este conflicto epistemológico emergió su propuesta, los bantúes resistían la conversión no por ignorancia o terquedad, sino porque disponían de una filosofía propia, una concepción del mundo que explicaba su rechazo a las llamadas «verdades universales» del cristianismo[2]. Así nació la idea de una filosofía bantú, no como afirmación espontánea de un pensamiento autóctono, sino como deducción —o quizás racionalización— de un misionero que se negaba a aceptar el fracaso de su misión espiritual.
Tempels sostenía dos convicciones fundamentales. La primera, que las enseñanzas cristianas, y especialmente la creencia en un Dios único y omnipotente, eran verdades absolutas que toda humanidad debía abrazar. La segunda, que los bantúes, en algún punto remoto de su historia, habían tenido una intuición metafísica equivalente, aunque luego desviada hacia prácticas como la magia y la hechicería. Es en este punto donde Tempels avanza una interpretación audaz: esas prácticas eran, para él, síntomas de una degeneración histórica, provocada en parte por la influencia de una nueva clase de africanos educados. Estos sujetos, en lugar de aceptar dócilmente los valores de la civilización occidental, comenzaron a interrogar sus fundamentos y a elaborar un pensamiento propio —una rebeldía que Tempels percibía como una amenaza cultural y espiritual[3].
Desde su perspectiva, el pensamiento bantú se organizaba en torno a una ontología relacional: todo ente, material o inmaterial, estaba dotado de una fuerza vital que definía su ser y su lugar en el cosmos[4]. No obstante, Tempels incurre aquí en varias contradicciones. Por un lado, sostiene que los bantúes valoran más las fuerzas espirituales que las físicas; por otro, afirma que el ser humano, gracias a su inteligencia y voluntad, se sitúa en la cúspide de esta jerarquía de fuerzas. Tal ambivalencia sugiere que Tempels no logra liberarse del marco antropocéntrico y teológico desde el cual observa. En efecto, parece buscar desesperadamente una compatibilidad entre la cosmovisión bantú y los principios cristianos, construyendo una síntesis que justifica, más que describe, la continuidad de su labor misionera. Así concluye que la realidad bantú está compuesta por fuerzas interconectadas, emanadas de una fuerza suprema, en cuya cima se encuentra el ser humano, simultáneamente orgulloso y culpable, dotado de razón y condenado por ella[5].
La estancia de Tempels en el Congo constituye uno de esos episodios paradigmáticos donde el pensamiento filosófico y la política colonial se entrecruzan. ¿Fue un innovador que abrió un cauce para el reconocimiento de la racionalidad africana? ¿O un agente colonial más, que empleó la retórica filosófica como coartada para una empresa de dominación espiritual? Lo cierto es que su figura se inscribe en la génesis de dos movimientos significativos: de un lado, el surgimiento del debate moderno sobre la filosofía africana a raíz de la publicación de su obra en 1945; de otro, el impulso indirecto al movimiento carismático Jamaa, fundado en la región de Katanga a fines de la década de 1950. Este último, aunque presentado como una espiritualidad indígena, operó como un dispositivo de control cultural disfrazado de autenticidad africana[6].
Según Tempels, la ontología bantú atribuye al ser humano una responsabilidad singular: al estar dotado de inteligencia y voluntad, posee no solo poder sobre la realidad, sino también la capacidad de asumir culpa y moralidad. Sin embargo, en la interpretación del autor, esta exaltación del poder humano desemboca en una paradoja teológica. Los bantúes —afirma—, al centrarse en su propia agencia vital, olvidan la omnipotencia divina. Tal desviación los conduciría, en su opinión, a prácticas erróneas como la magia, el fetichismo y la brujería, alejándose de la verdad cristiana[7].
El debate sobre la obra de Tempels sigue siendo tan complejo como las contradicciones que la atraviesan. Sus defensores sostienen que toda cultura posee fundamentos filosóficos dignos de análisis, y que La philosophie bantoue constituye un intento pionero de pensar la racionalidad africana desde sus propios marcos. Por el contrario, sus críticos, entre ellos Paulin Hountondji y Fabien Eboussi-Boulaga, consideran que se trata de un caso ejemplar de colonialismo epistemológico: una lectura impuesta desde el exterior que niega a los pueblos africanos el derecho a articular su filosofía en sus propios términos[8]. Aunque Tempels parece dignificar el pensamiento bantú al reconocerle estructura y coherencia, lo hace bajo la premisa de que tal pensamiento carece aún de las condiciones que caracterizan a la filosofía en su acepción más rigurosa: sistematicidad, reflexividad y criticismo racional[9].
A pesar de sus límites, la formulación de Tempels abrió una vía para el estudio comparativo de las culturas africanas y sus lenguajes simbólicos. Su obra ha sido comparada con los trabajos del antropólogo británico E. E. Evans-Pritchard, particularmente Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (1937), en el que se analiza la lógica interna del pensamiento mágico entre los azande[10]. Al igual que Tempels, Evans-Pritchard intentó comprender desde dentro las categorías del pensamiento africano, aunque también reprodujo la dicotomía entre «mentalidad mágica» y «mentalidad científica» que marcó gran parte de la antropología estructuralista europea.
El legado de Tempels, con sus luces y sombras, ha influido de manera notable tanto en la etnofilosofía como en la antropología filosófica africana. Marcel Griaule, filósofo y etnógrafo francés, reconoció la importancia de su enfoque en sus investigaciones con el pueblo dogón, como se aprecia en Masques Dogons (1938) y Ethnologie et langage: La parole chez les Dogon (1965)[11]. Pero más allá de su influencia individual, la obra de Tempels ha dejado una huella profunda en la discusión contemporánea sobre la identidad de la filosofía africana. En un giro paradójico, lo que comenzó como una tentativa de reconciliar fe y cultura terminó por detonar una reflexión crítica sobre la legitimidad de los saberes no occidentales y el estatuto filosófico de las tradiciones africanas. Así, la contribución misionera de Tempels se convierte, sin proponérselo, en una pieza clave del rompecabezas de la filosofía africana moderna.
[1] Tempels, Placide. La philosophie bantoue. Paris: Présence Africaine, 1949 [1.ª ed. en flamenco: Bantoe-Filosofie, 1945].
[2] Ibid., pp. 23-24.
[3] Ibid., pp. 102-108
[4] Ibid., pp. 45-58. Tempels introduce aquí el concepto central de fuerza vital como categoría ontológica distintiva del pensamiento bantú.
[5] Ibid., pp. 80-87
[6] Fabian, Johannes. Power and Performance: Ethnographic Explorations through Proverbial Wisdom and Theater in Shaba, Zaire. Madison: University of Wisconsin Press, 1990
[7] Tempels, La philosophie bantoue, pp. 113-117
[8] Hountondji, Paulin. African Philosophy: Myth and Reality. Bloomington: Indiana University Press, 1983. Véase también: Eboussi-Boulaga, Fabien. La crise du Muntu: Authenticité africaine et philosophie. Paris: Présence Africaine, 1977
[9] Mudimbe, Valentin Y. The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988
[10] Evans-Pritchard, E. E. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford: Clarendon Press, 1937
[11] Griaule, Marcel. Masques Dogons. Paris: Institut d’Ethnologie, 1938; Ethnologie et langage: La parole chez les Dogon. Paris: Gallimard, 1965