Entrevista de Alfredo Triff a ÁngelVelázquez Callejas*

Por: Ego de Kaska

*Esta entrevista  publicada  originalmente en tumiamiblog

Ángel Velázquez Callejas: 

Agradezco que separes un tiempo para esta entrevista informal y algo humorística, para tumiamiblog. Eres cubano, historiador, escritor y te interesa el pensamiento en general y la filosofía en particular. Te veo como una figura proteica. Alguien que mueve fichas y convoca y tiene algo importante que decir. Aprecio que haces todo esto con una dosis de humor que  nunca llega al choteo.

¿Cuántos libros has publicado? Y para futuros escritores interesados, ¿cuál es tu receta?

Más de una docena, sin duda, y todas autopublicadas. Me descubro, sin embargo, en un estado de perplejidad casi incrédula, pues al volver la mirada hacia una década atrás, la memoria no consigue precisar ni el instante ni las circunstancias en que accedí a tales publicaciones. Hay en ello algo de irrealidad, una suerte de ensoñación teñida de pesimismo, incluso de un leve nihilismo. Pero de inmediato sobreviene la réplica interior: no, no es así. Se trata, más bien, de una de esas operaciones enigmáticas de la mente humana, capaz de instituir zonas de olvido y silencios estratégicos que, lejos de empobrecer la experiencia, hacen posible una forma renovada de existencia.

La técnica que conduce a esa renovación del ser escritor, a una proyección de largo aliento y vocación de permanencia, no surge por azar ni por arrebato, sino que puede alcanzarse mediante un ejercicio intelectual riguroso, ya delineado en sus fundamentos por Paul Valéry en los albores de su trayectoria. En sintonía con Friedrich Nietzsche, Valéry se impuso una disciplina de escritura basada en un proceder ascético que conjugaba práctica, repetición, hábito y una suerte de mimetismo interior. Durante más de medio siglo, sostuvo una labor constante, escribiendo cada mañana notas destinadas a sus cuadernos, en una fidelidad casi ritual al acto de pensar por escrito.

Si se me exigiera ahora una definición precisa de lo que constituye una técnica de la escritura y, más aún, una forma de vida en el escritor, no hallaría ejemplo más elocuente, en términos empíricos y fenomenológicos, que el de los ejercicios desplegados por Valéry en sus Cahiers. Conviene recordar, en este punto, el aporte de Pierre Hadot en su obra Ejercicios espirituales y la filosofía antigua, donde la escritura es concebida no como mero instrumento expresivo, sino como práctica transformadora, como disciplina del espíritu que modela, con paciente constancia, la arquitectura misma de la existencia.

¿De dónde sacas tanta energía, del ego?

El ego constituye la esencia de nuestra existencia y, al mismo tiempo, la fuente primaria de nuestra potencia. En él se cifra una forma de libertad que resiste, con mayor o menor fortuna, las múltiples configuraciones del dominio. Sin embargo, a lo largo de los siglos, su significado ha sido objeto de distorsiones persistentes, hasta el punto de que su carácter ha quedado, en no pocas tradiciones, deliberadamente envenenado.

Friedrich Nietzsche, entre los pensadores que con mayor lucidez enfrentaron esta herencia, aspiró a restituir al egoísmo su dignidad originaria, desafiando de manera frontal la hegemonía moral del cristianismo. En una línea distinta, aunque no ajena a ese impulso, Ayn Rand recogió y reformuló estas intuiciones en el contexto estadounidense de mediados del siglo XX, dando forma a dos novelas que han devenido canónicas dentro de su sistema de pensamiento, El manantial y La rebelión de Atlas.

No deja de resultar significativo que, en esta última, persista como un enigma no resuelto la célebre interrogación “¿Quién es John Galt?”, cuya recurrencia parece funcionar menos como una pregunta que como un dispositivo de interpelación constante al lector. En ese horizonte, el ego aparece no sólo como energía vital, sino como una figura que organiza la perspectiva misma de la vida, una suerte de principio ordenador desde el cual se articula la experiencia. De esa matriz, en última instancia, proceden también mis propias indagaciones y perspectivas.

 

 

Te considero un disidente de la ortodoxia. Sin embargo, le apuestas a la cubanía. ¿Qué es la «Convención de la Cubanidad II»?

Apuesto por la preservación de la identidad cultural cubana entendida no como reliquia estática, sino como un legado vivo cuya continuidad exige vigilancia crítica. La noción de cubanía, en su formulación más difundida, ha sido instrumentalizada por el régimen totalitario como dispositivo de legitimación ideológica, una operación que no ha recibido, por parte de los intelectuales cubanos, el examen riguroso que su complejidad demanda. Si se indaga con mayor detenimiento en ese concepto, se advierte que no siempre logra vehicular ideas de continuidad, renovación o trascendencia, aun cuando en sus orígenes haya estado atravesado por un impulso de filiación positivista. La cubanidad, no obstante, posee una dinámica interna que desborda esas limitaciones y se proyecta en formas de desarrollo menos previsibles.

Para comprender ese movimiento, resulta imprescindible dirigir la mirada hacia el exilio y la diáspora, espacios donde la cultura cubana se rearticula bajo condiciones de dispersión y reencuentro. Es en ese lugar donde surge la idea de la Convención de la Cubanidad, no como mero evento, sino como necesidad de congregación, de instaurar un ámbito donde la cubanidad pueda examinar sus propios límites y expansiones, su capacidad de persistir más allá de su geografía originaria. Por eso,  cabe interrogar la figura del Dasein cubano, cuya existencia parece oscilar entre el abandono y la reconfiguración, entre el desdén que a veces lo rodea y la voluntad de afirmarse en múltiples escenarios. La Convención, en tal sentido, opera como un espacio de conservación activa,  un recipiente inmunológico que resguarda y, al mismo tiempo, transforma aquello que recibe, conforme a una lógica inherente a nuestra herencia cultural.

Se me interpela entonces desde otra arista, se me atribuye una filiación nietzscheana y una inclinación por una idiosincrasia del ego. Pero es bueno precisar. ¿Se trata de un egoísmo en sentido filosófico, de esa tradición germano-inglesa que, desde Johann Gottlieb Fichte hasta Adam Smith, concibe al individuo como agente que persigue prudentemente su propio interés? La respuesta exige matices.

No me reconozco como nietzscheano en sentido estricto, sino, si se quiere, como un heredero tardío de Friedrich Nietzsche, lo cual implica más una afinidad problemática que una adhesión doctrinal. Cultivo, en ese marco, una cierta singularidad del ego, una atención a su potencia configuradora. Me resultan particularmente sugestivas las intuiciones de Max Stirner,  egotista radical que en 1844, con El único y su propiedad, se enfrentó a los jóvenes hegelianos marxistas y desarticuló, con una lucidez, las pretensiones del socialismo utópico y científico. Stirner comprendió que la producción y el consumo de bienes, antes de inscribirse en la esfera social y cultural, atraviesan primero la fisiología del individuo, lo cual sitúa al ego en el centro de un proceso de apropiación que es, a la vez, material y simbólico.

Por tanto, el ego no se reduce a una abstracción moral, sino que se manifiesta como una inteligencia prudente, una instancia de mediación entre el mundo y la experiencia singular. Fichte habló de un yo trascendental, Smith de una mano invisible que ordena los intercambios, mientras que en Stirner se perfila un yo de carácter hedónico y  literario, orientado a experimentar lo consumible en el ámbito espiritual antes de su incorporación fisiológica. En ese punto se abre una resonancia con la tradición cubana, en particular con el experimento literario de José Lezama Lima en Paradiso, donde la subjetividad se expande en un juego de imágenes que trasciende la mera representación.

El ego, en consecuencia, persiste como una necesidad natural, una dimensión fisiológica ineludible, aun cuando con frecuencia se le confunda con formas vulgares de grandilocuencia o manía de grandeza. Se trata, más bien, de reconocer en él una estructura de apropiación y creación que, lejos de clausurar la relación con los otros, la redefine desde una posición de intensidad y conciencia. ¿Se entiende ahora con mayor claridad?

Eres dado a lanzar léxicos excéntricos como «Ego de Kaska». Hasta tienes un «Eka TV». ¿Cuál es tu fascinación con la «K»?

Siempre me descubro en las afueras del centro; no por cálculo, sino por una inclinación que reconozco como propia, casi como una ley íntima. Hay en ello una genealogía de la excentricidad que no resulta reciente. La primera escisión cultural en torno al origen de la alta cultura, tal como puede rastrearse en los argumentos iniciales de la tradición literaria, posee una antigüedad que bien podría calificarse de latinoamericana en su forma de insistir. Frente a esa deriva, el impulso hacia el centro se presenta como una constante casi antropológica, una tendencia que organiza, por idiosincrasia, gran parte de nuestras configuraciones simbólicas.

Se diría que ciertas figuras encarnan esa vocación centrípeta con notable claridad. Buda puede leerse como un paradigma de equilibrio, mientras que Zaratustra, en su radicalidad afirmativa, se sitúa fuera de esa órbita. Salomón, por su parte, representa una forma de centralidad que articula saber y poder. En nuestro presente, la letra C parece condensar, en su economía simbólica, esa misma pulsión hacia el centro que insiste y se reproduce.

Fue Franz Kafka quien percibió con particular agudeza este egocentrismo de la literatura moderna y, en respuesta, erigió el universo K, una construcción que, en apariencia, desplaza el eje hacia una subjetividad cerrada sobre sí misma. No obstante, más que un simple repliegue narcisista, ese universo revela una forma extrema de conciencia, cuya clausura aparente deja entrever la estructura misma de lo real. Por supuesto, lo kakiano no se agota en lo absurdo, tal como suele afirmarse con ligereza, sino que se aproxima a una fenomenología rigurosa de la experiencia.

En esa línea, Robert Musil, con El hombre sin atributos, configura una ciudad cultural que prolonga y complejiza ese gesto, instaurando un excentrismo de carácter epistemológico, una urbe concebida para existir como literatura antes que como espacio físico. Helmuth Plessner advirtió que la alta cultura se muestra particularmente receptiva a esta forma de vida excéntrica, en la cual el sujeto se sitúa simultáneamente dentro y fuera de sí mismo.

Percibo la K no como un signo de lo absurdo, sino como una inscripción de lo real en su forma más inquietante. La K nos distingue, quizá de manera más profunda de lo que quisiéramos admitir, como una huella del socialismo real sedimentada en el subconsciente, una herencia que persiste, incómoda y latente, incluso  donde creemos haberla dejado atrás.

Le dedicas mucho tiempo a la cultura y apadrinas, lo que llamas «Instituto Cubano de Ciencias Culturales de la Diáspora». Brevemente, ¿qué es la cultura cubana?

Prepárate para la sorpresa. La cultura, en cierto sentido provocador, no comparece hasta después de mí (risas). Hace unos días me leí el poemario Versos precursores de José Manuel Poveda, con especial atención a su sección nietzscheana. Allí se impuso ante mí un símbolo de notable densidad: la Casa. La cultura puede concebirse, entonces, como una casa simbólica, un principio estructurante del espacio que habitamos para poder existir.

Siguiendo las intuiciones de Gaston Bachelard, la cultura se revela como refugio, como ámbito donde el sujeto se resguarda de las tribulaciones que acompañan su tránsito por el mundo. Es en esas construcciones simbólicas del espacio, cuya función no se limita a proteger sino que también configura la experiencia, donde la cultura adquiere su espesor más auténtico. Habitar equivale, en este marco, a interpretar y a construir sentido.

Resulta, por ello, discutible el rumbo que tomó Fernando Ortiz en su indagación sobre la cultura cubana. Su adhesión al positivismo etnográfico lo condujo a una acumulación exhaustiva de descripciones, sin duda fascinantes, y a una elaboración decisiva del concepto  transculturación, pero también lo llevó a formular una imagen problemática, apenas sustentada, al comparar la cultura con un catauro, un recipiente. Esa metáfora, que parecería reducir la complejidad de lo cultural a una mera función de contención, no ha sido, hasta donde alcanza mi conocimiento, explorada en toda su potencialidad crítica dentro del pensamiento cubano.

Queda abierta, entonces, la posibilidad de reconsiderar esa intuición y de interrogar la cultura cubana desde una perspectiva cataúrica, no en su sentido reductivo, sino como dispositivo simbólico que contiene, transforma y redistribuye significados, en una dinámica que aún espera ser pensada con mayor rigor.

 

Tienes un acercamiento con Franz Kafka. ¿Hay alguna relación entre Kafka y «kaska»?

La correlación resulta, en apariencia, accesible. En párrafos anteriores he señalado algunos indicios que ahora reclaman una formulación más precisa. Kaska designa, en este contexto, una intuición singular,  una poética del equilibrio que define al artista circense,  sujeto que convierte la estabilidad y el riesgo en una forma de vida dotada de sentido. Durante mis años universitarios, cuando alternaba la disciplina del atletismo —especializado en los 100 y 200 metros planos— con una exploración sostenida de la disidencia existencial, advertí que la fuerza, si se adopta el término en su resonancia bantú, podía desplegarse de manera simétrica en dos registros complementarios: la intuición genética del cuerpo y la elaboración intelectual. Aquella experiencia no se ha disipado del todo; persiste en mí como una suerte de intuición acrobática que articula pensamiento y movimiento.

En relación con Franz Kafka, hago el recordatorio que su vínculo con el ejercicio físico no constituye un dato menor. Más allá de ello, en sus cuadernos de apuntes dejó consignada una imagen de notable densidad: «el alambre tensado se hallaba a ras del suelo». La afirmación, susceptible de múltiples lecturas, parece sugerir una reconfiguración del riesgo, una proximidad deliberada al peligro que ya no depende de la altura, sino de la conciencia misma del equilibrio. No se trata de elevarse, sino de asumir el desafío en su inmediatez, sin la coartada del vértigo ni la épica de la caída. En esa clave, la metáfora dialoga con la experiencia circense y con una ética de la confrontación directa ante los obstáculos.

Cuando se alude a la acrobacia, la referencia no se restringe a una tipología específica —cabriola, gimnasia o circo—, sino que apunta a su convergencia como metáfora general de la condición humana. No en función de una teleología trascendente, ni orientada hacia la muerte o la resurrección, sino como forma de ejercicio continuo, como práctica de equilibrio inestable. En este punto vive la figura de Friedrich Nietzsche, cuyo Así habló Zaratustra se abre con la escena del funámbulo que, incapaz de sostener su tránsito, cae al vacío por no haber internalizado las reglas del peligro. La acrobacia, en ese relato, no es ornamento, sino prueba.

Una tradición antigua atribuye a Alcibíades habilidades de funambulista, como si pudiera desplazarse sobre la ciudad de Atenas sin sucumbir a la caída. Más allá de su carácter legendario, la imagen condensa una aspiración persistente: dominar el espacio sin perder la tensión del riesgo. Desde esa constelación simbólica, Kafka parece haber intuido la posibilidad de democratizar el espíritu del circo mediante la figura del hambre. En su obra, el hambre no se limita a la privación material; se expande como deseo de reconocimiento, de poder, de afirmación, como una pulsión que empuja al sujeto hacia la acrobacia de su propia existencia.

Esa misma energía, desplazada al ámbito de la vanguardia, encuentra en Hugo Ball una reformulación performativa en el Cabaret Voltaire, donde la acrobacia se convierte en crítica, en gesto escénico que desestabiliza las convenciones. De ahí que quienes reducen la cultura del espectáculo a una simple frivolidad, sin atender a esta genealogía, incurran en una simplificación que delata más desconocimiento que lucidez. (Risas).

Me parece muy interesante lo que has hecho con la edición de Alberto Lamar Schweyer, que prologaste para Ediciones Exodus. Cuéntanos de eso.

Trabajo actualmente en la edición de La palabra de Zaratustra, obra de Alberto Lamar Schweyer. En ese mismo impulso editorial hemos acometido la reedición de dos de sus títulos más significativos, Biología de la democracia y Las rutas paralelas, con el propósito de restituir a la circulación crítica a un autor que ha sido relegado, cuando no deliberadamente omitido, por la corriente dominante de la cultura cubana.

Las razones de tal exclusión se han formulado mediante una serie de etiquetas que, más que esclarecer, parecen clausurar la lectura: se le ha acusado de fascista, neodarwinista, antipositivista, antimarxista y antidemocrático. Sin embargo, tras un examen atento de su obra ensayística, comienza a perfilarse otra hipótesis. Más que a la consistencia de esos señalamientos, su marginación podría responder a un prejuicio de mayor arraigo, todavía operativo en el presente: la incomodidad que suscitan ciertas preguntas fundamentales, entre ellas la posibilidad de la trascendencia, la persistencia de la idea de Dios o la figura —siempre problemática— del superhombre en el horizonte moderno.

En ese registro, Lamar Schweyer parece haber advertido un rasgo decisivo de la cultura cubana que rara vez se enuncia con claridad: que la condición de lo cubano no se agota en una identidad dada, sino que implica una lucha constante por preservar, afirmar y, en última instancia, conquistar una herencia.

¿Cuáles son tus próximos planes?

Cnsagrado a la superación de los desafíos que impone el proyecto cultural   Ego de Kaska, procuro ejercitarme hasta convertirme en un acróbata del hambre cada vez más diestro. Mi aspiración no reconoce límites definidos, sino impulsar a artistas y escritores del exilio y la diáspora, y llevar a término, en un horizonte cercano, la publicación de tres libros, dos ensayos y una novela de largo aliento que ya sobrepasa las mil doscientas cuartillas, El balance gris (risas). Sí, el gris, lejos de su connotación apagada, se expresa como el color de nuestra esperanza; tal vez el llamado “quinquenio gris” merecería, por ello, una reconsideración menos reductiva.

En paralelo, me encuentro inmerso en la escritura de un libro dedicado a la memoria de Alberto Lamar Schweyer, cuyo título provisional, Herencia: una heterotopía contra el pecado hereditario, intenta formular, desde la tensión entre tradición y ruptura, una respuesta a los dilemas persistentes de nuestra cultura.