El sentido de la muerte y el surgimiento de las grandes épocas de la historia

Ego de Kaska

La tesis esbozada tentativamente en este trabajo es que la experiencia auto contradictoria de la muerte es un elemento básico en la configuración del curso de la historia humana; que las actitudes conflictivas hacia la muerte que se pueden rastrear en el individuo están igualmente en funcionamiento dentro de cada cultura humana, y en las relaciones entre las civilizaciones históricas; que los cambios en las actitudes populares hacia la muerte marcan grandes épocas de la evolución histórica; y que su estudio puede servir de guía para algunos problemas de la filosofía de la historia.

Mucho ha cambiado, o al menos debería haber cambiado, en nuestra forma de pensar sobre la muerte gracias al terso dictamen de Freud: el inconsciente es inmoral. En toda la filosofía anterior, tal vez con la única excepción de Spinoza, la idea de la inmortalidad había aparecido como algo secundario: un resultado de la revelación para el creyente, de la especulación metafísica para el dualista, de la imaginación engañada por el impulso de auto conservación para el escéptico. Se pensaba que la conciencia de la inevitabilidad de la muerte estaba profundamente arraigada en la mente humana, y la creencia en la inmortalidad parecía un intento fácil e ilusorio de velarla. El propio Freud, olvidando sus propias ideas más profundas, desestimó en años posteriores tales creencias como cuentos infantiles.

 Sin embargo, su afirmación básica sobre el tema se mantiene y ha sido reforzada por investigaciones psicoanalíticas posteriores: según éstas, el miedo aparente a la muerte se considera una fobia basada en temores inconscientes que no están realmente dirigidos a la muerte y que sólo han sido «desplazados» hacia ella como objeto externo de la conciencia. Como cualquier fobia debería ser curable, mientras que el sentimiento de inmortalidad no puede ser erradicado, ni por argumento racional ni por la experiencia de la muerte de otros. Aunque sepamos empíricamente que todos los demás deben morir, sólo podemos aplicar esa idea a nosotros mismos intelectualmente, ya que el hombre no puede tener una conciencia interior de un mundo del que él mismo no sería el punto central de referencia. A la luz de esta inversión de la visión generalmente aceptada, la inmortalidad aparece, psicológicamente hablando, más cierta que la propia muerte; su idea se convierte -en el tratamiento de Freud- en algo primario, que precede a toda experiencia y a todo pensamiento, por lo tanto -como podemos continuar su argumento- en algo innato y filogenéticamente adquirido, un arquetipo. Su conflicto con el conocimiento de la muerte es, pues, ineludible, una profunda antinomia dada con la existencia del hombre que éste no puede evitar, como se inclinaban a creer los ateos, simplemente «rechazando» la fe en la inmortalidad.

Es aún más notable que el propio Freud se aferrara decididamente a su rechazo de esa fe, sin darse cuenta de la auto contradicción en la que se involucró al calificarla de cuento infantil. Esta ceguera se vuelve aún más sorprendente en vista del estrecho vínculo entre la afirmación sobre la inmortalidad del inconsciente y otros elementos de la doctrina freudiana. En un contexto estrechamente relacionado, he señalado la teoría de Freud sobre la «intemporalidad» del inconsciente. Al igual que la inmortalidad, esta intemporalidad no forma parte en absoluto del contenido del inconsciente, sino de su estructura filogenética dada. Pero es obvio que la intemporalidad y la inmortalidad están vinculadas casi hasta el punto de ser idénticas, ya que la mortalidad es finitud en el tiempo e imposible sin la categoría del tiempo. En el trabajo que acabamos de mencionar, también emprendí un examen crítico de la tesis de Freud de la «estricta determinación» del inconsciente, tratando de mostrar que había transpuesto erróneamente este último concepto de la mecánica a la psicología y que, en los procesos psíquicos, tanto conscientes como inconscientes, nunca se trata de causalidad, sino sólo de finalidad, como lo confirman los propios principios subyacentes al procedimiento psicoanalítico.

Pero la intemporalidad, la no causalidad y la inmortalidad equivalen a la «sustancialidad», una forma de «ser» que descansa en sí misma fuera de las condiciones de la «existencia» espacio-temporal. Como tal ser, el alma se experimenta a sí misma en su esencia más íntima. Se trata de cualidades que, en el lenguaje kantiano, pertenecen al Ding an Sich y no al fenómeno; y todo el peso de los descubrimientos de Freud se hace evidente a partir de la constatación de que no existe, después de todo, una barrera tan absoluta entre la «cosa en sí» y la experiencia empírica como estipulaba la filosofía anterior. Caracterizar tal «subestatalidad» como una ilusión parece incluso más cuestionable que el rechazo de la creencia en la inmortalidad por sí sola. Sin embargo, todavía podría hacerse un intento de defender esa posición a menos que su último bastión, la creencia en la validez del sistema de categorías espacio-temporales y causales en el campo de los fenómenos externos, se haya derrumbado, pero se sabe que esto ha sucedido durante las dos últimas generaciones. En mi artículo antes citado, traté de mostrar que la física subatómica está avanzando precisamente hacia el mismo sistema de categorías no espaciales, no temporales y no causales que la psicología profunda.

La correspondencia de los nuevos sistemas de categorías surgidos de campos totalmente diferentes garantiza su realidad objetiva. Así, el colapso de la visión mecanicista del mundo nos pone en contacto con un estrato del ser que los metafísicos de todos los tiempos se han esforzado por conocer y los místicos de todos los tiempos han experimentado en breves momentos de éxtasis. En consecuencia, el conflicto entre la experiencia de la muerte y la certeza de la inmortalidad no es un conflicto entre una triste verdad empíricamente conocida y una ilusión engañosamente bella del inconsciente: es un conflicto entre dos realidades.

Pero, ¿por qué un conflicto? Si la muerte es un elemento necesario de la existencia finita, mientras que la inmortalidad pertenece al ámbito del ser trascendente, ¿por qué habrían de chocar? Pero la dolorosa experiencia del choque de ambos tipos de experiencia no puede eludirse mediante una separación abstraída de las dos capas subyacentes de la realidad. Para entenderlo, es necesaria una crítica a la enseñanza de Freud sobre la idea de la muerte. Es evidentemente erróneo que el miedo a la muerte sea simplemente una fobia como cualquier otra. No todos los seres humanos son fóbicos y no todos los fóbicos padecen la misma fobia, pero todos los hombres conocen el miedo a la muerte. También aquí llama la atención la ceguera de Freud, una ceguera que rara vez mostraba en el terreno puramente psicológico, pero que cada vez que entraba en el más remoto contacto con lo trascendente. Al fin y al cabo, él mismo había sido el primero en describir el «complejo» que conduce directamente a una crítica de su punto de vista, pero no lo ha utilizado para el problema de la muerte. Estamos hablando de algo tan estrechamente ligado a la muerte como el nacimiento, del «trauma del nacimiento». Este trauma consiste en el peligro y el miedo a la asfixia que todo embrión experimenta durante el nacimiento. Esa experiencia queda anclada en el inconsciente: ha dado el impulso a la respiración normal y se perpetúa en el esfuerzo vitalicio de la respiración.

La muerte, por tanto, vuelve a consistir típicamente en un fallo del corazón y de los pulmones, por tanto, una vez más en la asfixia. Todos los seres humanos experimentan el miedo a la muerte como un miedo a la asfixia (latidos del corazón, falta de aire). El miedo a la muerte no representa, por tanto, otros miedos que han sido «trasladados» a la muerte por una ilustración, sino una vinculación completamente realista, aunque inconsciente, entre la ansiedad vivida al nacer y la que cabe esperar en la muerte. Para usar la terminología psicoanalítica, el miedo a la muerte, aunque en algunas circunstancias puede ser patológicamente aumentado hasta convertirse en una fobia, es básicamente un «miedo real». Se trata de un tipo de experiencia sui generis, lo que no es de extrañar, ya que sólo el nacimiento y la muerte no son, propiamente hablando, experiencias de la vida, sino acontecimientos que la componen.

El trauma del nacimiento es una experiencia del individuo, la primera. La angustia adquirida a través de este trauma, por lo tanto, en contraste con la certeza de la inmortalidad, no es uno de los arquetipos colectivos, sino la capa más profunda de la parte adquirida del inconsciente. Sin embargo, esta descripción es incompleta. La angustia del nacimiento no podría transformarse tan temprana e insistentemente en miedo a la muerte a menos que esa transformación se preformara filogenéticamente, es decir, arquetípicamente. El conocimiento de la muerte se sitúa, pues, en la frontera entre las partes filogenéticamente y ontogenéticamente adquiridas del inconsciente.

Sin embargo, Freud sabía que el miedo a la muerte no es el único representante de ésta en el psiquismo humano. Habiendo encontrado en el curso de su trabajo terapéutico una aversión muda a la recuperación, que no podía explicarse como un rasgo neurótico adquirido individualmente, y encontrando esta resistencia congénita de alguna manera remotamente vinculada al masoquismo, la agresión y el impulso destructivo en general, avanzó la hipótesis de un «instinto de muerte» siempre presente, pero siempre silencioso, con raíces más profundas que la experiencia del individuo, un impulso autodestructivo que en última instancia gobierna el acercamiento del individuo a la muerte durante toda su vida. Pero como este supuesto instinto de muerte no podía ser rastreado directamente como un deseo inconsciente, se le calificó de «metapsicológico», un punto de vista que pronto fue duramente cuestionado entre los seguidores de Freud. En la actualidad, parece admitirse que el término «deseo de muerte» o «instinto de muerte» es, en todo caso, un término erróneo, ya que los deseos pertenecen claramente al ámbito de la psicología. Sin embargo, Freud parece haber insinuado algo más claro, aunque menos psicológico, que algunos filósofos modernos: la presencia de: la presencia de la muerte como fuerza motriz de todas las formas de actividad humana y como objetivo inherente a todo esfuerzo humano.

Se trata de una idea tan profunda como la afirmación de Freud sobre la inmortalidad del inconsciente. Cada una de ellas refleja un aspecto básico de la situación humana, aunque se excluyen mutuamente. No es de extrañar, pues, que sus defensores no sepan sintetizar las contradicciones que surgen de sus respectivos descubrimientos.

Para pasar a discutir nuestro conocimiento de la muerte, debemos pasar del inconsciente a la conciencia. Hemos visto que el inconsciente sólo conoce el miedo a la muerte. Su transformación en certeza de la muerte pertenece -en agudo contraste con la certeza de la inmortalidad- a la conciencia, aunque ésta se vincule también en este aspecto con la experiencia arquetípicamente preformada de la especie. De todos modos: la certeza de la muerte sólo se adquiere gradualmente por la enseñanza y la experiencia externa, en el curso del envejecimiento probablemente también por la experiencia interna del propio desgaste orgánico. Con respecto a la certeza de la muerte, como algo distinto del miedo y la expectativa anticipativa de la muerte, Freud tenía indudablemente razón. También tenía razón en otro punto: las emociones debidas al miedo a la muerte que «sabotean» el reconocimiento de la certeza de la muerte se apoyan en el hecho de que la muerte es inimaginable para el hombre no sólo por razones emocionales, aunque el Yo pueda ser pensado, no puede ser eliminado en la imaginación (sigo siendo yo quien lo piensa). Tampoco puede ser eliminado en la imaginación del contexto espacio-temporal en el que existe y se experimenta a sí mismo. Esta «inimaginabilidad» de la ausencia del Yo, fundamental para el autoconocimiento humano, sirve naturalmente a la emoción negadora de la muerte, y la comprensión de este vínculo llevó a Freud a la conclusión (que le convenía de todos modos) de que la creencia en la inmortalidad era un «cuento de niños». Sin embargo, él mismo había demostrado que esta creencia no era en absoluto un mero producto de las emociones, sino un elemento del inconsciente dado antes de toda autoconciencia. De ahí que la actitud del hombre ante la muerte se mueva en un círculo de antinomias insolubles: la muerte es y también no es.

Los fundamentos de la certeza de la inmortalidad son de un tipo muy diferente a los de la certeza de la muerte, pero el resultado es bastante similar en ambos casos. La certeza de la inmortalidad no se adquiere individualmente ni puede ser confirmada por la experiencia; aparece, pues, a primera vista como un puro arquetipo, similar a los «símbolos primitivos». Pero esto no es realmente cierto. Los símbolos primitivos que llenan una parte tan grande de nuestro mundo onírico y de nuestra poesía son productos en parte de la evolución de la especie humana y en parte incluso de la evolución de los antepasados animales del hombre. Nada de eso se aplica a la certeza de la inmortalidad. Aunque los animales conocen el miedo a la muerte, seguramente no tienen rastro de la certeza de la inmortalidad, por lo que ésta no puede derivarse «genealógicamente». Más bien, el contraste apunta a esa certeza como a un representante directo de la transcendencia, del ser eterno, en el alma humana. Por tanto, psicológicamente habría que calificarlo de «prearquetípico» en contraste con el conocimiento «postarquetípico» de la muerte.

Sería fácil suponer que esta certeza pre-arquetípica de la inmortalidad y el conocimiento post-arquetípico de la muerte están en conflicto insoluble desde el principio. Pero las cosas no son tan simples. El inconsciente no conoce la negación, ni mucho menos la exclusión de las contradicciones: allí, cada idea se mantiene sola en la validez absoluta. Antes de que la certeza de la inmortalidad y el conocimiento de la muerte puedan chocar, ambos deben haber entrado en la conciencia. Ya hemos hablado de cómo ocurre esto con respecto a la muerte. ¿Qué pasa con la certeza de la inmortalidad? En este punto, la mayor sorpresa le espera al que pregunta. El psicólogo profundo está acostumbrado a encontrar los productos del inconsciente en la conciencia sólo en una forma distorsionada por el conflicto y la represión en sus contenidos principales. Pero la certeza de la inmortalidad parece entrar directamente en la conciencia similar a la certeza de la muerte, pero más intacta y libre de conflicto que esta última.

Si se examina más de cerca, el asunto resulta ser mucho menos milagroso de lo que parece a primera vista. Simplemente es engañoso utilizar el mismo término «el inconsciente» tanto para el inconsciente adquirido individualmente como para los arquetipos colectivos. Los contenidos del inconsciente adquiridos individualmente vuelven a ser inconscientes porque están asociados a sentimientos desagradables y, por tanto, han sido reprimidos. Los arquetipos no pueden, por su naturaleza, tener tales asociaciones desagradables ni subyacen al típico mecanismo de represión, por lo que no son inconscientes en el mismo sentido y no sufren ninguna distorsión al entrar en la conciencia. (¡Este hecho fue el que los hizo tan atractivos para la escuela de Jung en su esfuerzo por negar el inconsciente reprimido!) Los mismos símbolos primigenios que inundan el contenido manifiesto de los sueños también se encuentran en la poesía: sólo cuando aluden a experiencias reprimidas del individuo, ese contexto también es reprimido. Por lo demás, su función es desvelar más que velar. Y lo que es cierto de los símbolos primigenios es mil veces cierto de la certeza inconsciente pre arquetípica de la inmortalidad: no se basa en ninguna experiencia del individuo o de la especie, no está ligada a ideas dolorosas, es más bien una concepción dichosa que da sentido a la vida. ¿Por qué habría de reprimirse? Así, ve la luz de la conciencia como la misma convicción, que fundamenta en los arquetipos profundos del inconsciente colectivo. Aparece, así como la parte menos cambiante del alma.

Y, sin embargo, esta certeza de la inmortalidad no está exenta de contradicciones internas. Aunque no está, como el conocimiento de la muerte, ligado a las emociones negativas desde el principio, sino todo lo contrario, es similar al conocimiento de la muerte en su naturaleza existencial. El último, ya lo vimos, conduce a las contradicciones porque la propia muerte es a la vez cierta e inimaginable. Sobre una base diferente, se aplica exactamente lo mismo a la certeza de la inmortalidad: al igual que con la muerte, podemos pensar la inmortalidad y podemos pensarla correctamente, como una forma de ser fuera del tiempo. Pero no podemos imaginar nada fuera del tiempo; incluso la inmortalidad sólo podemos imaginarla como una existencia de duración infinita dentro del tiempo. Fuera de este círculo mágico no hay camino que conduzca de nuevo a la verdadera infinidad del ser. El tiempo vacío puede ser pensado, pero no imaginado, al igual que la ausencia de tiempo. La idea de una existencia infinita en el tiempo de este mundo se llena, por tanto, de otros rasgos no necesarios conceptualmente de una vida de este mundo que se prolonga meramente de forma infinita y que, por tanto, está inmersa en todas las relaciones racionales y emocionales de esta vida, hasta que la inmortalidad aparece como un pobre duplicado de este mundo en el que sólo están ausentes algunos rasgos arbitrariamente elegidos de este último, como la corporalidad. Racionalmente, la inmortalidad se convierte así en un absurdo, emocionalmente se convierte en una defensa contra el miedo a la muerte y la certeza de la muerte y así se involucra en todas las contradicciones profundamente cargadas de emoción que confunden el círculo mágico del conocimiento de la muerte. Forma parte de la condición humana que esta confusión, al igual que la que rodea a la muerte, pueda ser superada en el pensamiento, pero no eliminada en la imaginación y la experiencia: es la propia forma que el ser asume ineludiblemente una vez que se sumerge en la existencia humana.

En definitiva, nos encontramos ante una triple antinomia. La muerte, cuya realidad atestigua nuestra certeza más íntima, también es inimaginable y, por tanto, aparece como irreal; la inmortalidad, también afirmada por nuestra certeza más íntima, es igualmente inimaginable y también aparece como irreal; y sea cual sea el lado que elija nuestro intelecto en el conflicto de cada una de estas dos contradicciones, la muerte y la inmortalidad siguen siendo incompatibles para la imaginación, porque en su ámbito se aplican siempre las condiciones de la existencia, sobre todo la temporalidad, de modo que aquí la muerte sólo puede significar la duración finita, la inmortalidad la duración infinita del alma en el tiempo. Y sin embargo, aunque no podamos imaginar simultáneamente la muerte y la inmortalidad, tenemos la certeza interior de ambas.

La coexistencia de experiencias internas incompatibles en cuanto a las limitaciones de la vida humana parece, pues, inevitable e intolerable: una de las antinomias inherentes a la existencia humana, quizá la más básica de todas, que al negar la tranquilidad al hombre le obliga a moverse sin descanso de un punto de parada a otro. La tensión da lugar a un impulso para eliminar uno de los incompatibles; sin embargo, sea cual sea el que se elija, su opuesto debe reafirmarse en el interminable debate, ya que no está menos arraigado. De vez en cuando, la interminable lucha da lugar a una concepción, aunque se conocen bien en el contexto de la cría de ganado).

El mecanismo de esa negación de la muerte consiste en la marcada separación entre la actitud ante la muerte de los demás y la propia muerte, como ha demostrado Freud a partir del estudio de los casos modernos. El hecho de que los demás deban morir parece preocupar poco: sólo uno mismo es, por supuesto, inmortal. Si tales mecanismos pueden encontrarse todavía en el inconsciente del hombre moderno, ¡cuánto más pronunciados deben haber sido entre los primeros primitivos! Su negación de la muerte se muestra, por ejemplo, en su total indiferencia hacia los cadáveres. A lo largo de la primera fase del paleolítico, que probablemente duró varios cientos de miles de años, no hay -a pesar de una considerable evolución de las herramientas- ningún rastro de enterramiento. Los muertos se dejaban a la descomposición y a los animales salvajes, que no se preocupaban por los vivos.

Pero en el paleolítico medio, a partir de los moustérianos, aparecen los primeros signos de una nueva actitud: las tumbas. Los primeros entierros demuestran que el principio de la provisión material se ha extendido a los muertos. Ahora también hay que cubrirlos y alimentarlos, más tarde hay que proteger su vida pintándolos con los colores de la vida, para que no haya muerte. Hasta que esto ocurriera, podemos suponer que la mente del hombre flotaba vagamente entre una tenue conciencia de la muerte y la esperanza de escapar de ella. La aparición de los ritos funerarios sugiere claramente una mayor conciencia de la mortalidad, ya que los ritos funerarios son técnicas diseñadas para satisfacer la sensación de inmortalidad asegurando alguna forma de supervivencia postmortem. Se trata de un paso histórico decisivo, presumiblemente identificado con el despertar de la conciencia religiosa. Hasta entonces, lo que correspondía a la negación de la muerte del individuo era sólo la indiferencia hacia la muerte de los demás. Ahora, la sacudida de esa negación produce una reacción que es importante para la historia mundial: el primer intento deliberado y socialmente sancionado de superar la muerte después de que haya tenido lugar, preservando la vida en la tumba, para superar la antinomia de la muerte asegurando la victoria de la inmortalidad sobre la muerte.

Pero la creciente provisión contra la muerte aumenta el conflicto entre la importancia cada vez mayor que se le da a la muerte y a los medios de defensa contra ella, y la obstinada negación de su inevitabilidad, cada vez más intensamente experimentada. Aunque los medios empleados en los tipos de entierro más primitivos son muy amplios en comparación con la pobreza de los bienes materiales disponibles, son ridículos y totalmente poco convincentes en comparación con la realidad de la muerte, y el gasto excesivo anuncia lo que se pretende ocultar: una duda persistente sobre la eficacia de todos los esfuerzos. El conocimiento de la muerte debe haber alcanzado un alto grado de terror ineludible antes de que, por ejemplo, un cazador acostumbrado a la observación aguda pueda persuadirse de que el cadáver en la tumba sigue estando físicamente vivo. Sin embargo, no había otra opción: mientras no se abandone definitivamente la negación de la muerte, había que dotar a los muertos de todos los atributos de la vida física continuada, y la inmortalidad tenía que ser imaginada como vida continuada en este mundo. La idea de un «más allá» sigue profundamente inmersa en las categorías de este mundo y ligada a usos de evidente absurdo. Ese camino no supone ningún alivio de la antinomia: en lugar de negar sólo la idea de la certeza de la muerte, la sociedad debe ahora negar también la segunda de que el cuerpo enterrado está finalmente muerto. Mientras que el contenido emocional de la negación de la muerte antes sólo se refería a la propia muerte, ahora comprende en el contexto de los ritos funerarios también la de los demás. Un paso decisivo hacia adelante, la entrada en la conciencia de la certeza de la inmortalidad, se paga con el severo paso hacia atrás de la generalización consciente de la negación de la muerte. Además, la entrada en la conciencia de la certeza de la inmortalidad significa también su inmersión en todas las limitaciones de la existencia, de ahí la confusión y la sacudida de esa misma certeza: ¿qué será de los muertos si no se les alimenta y cuida?

Una vez más, los ritos funerarios en la sociedad primitiva, y en cierta medida también en los tipos de cultura más elevados, se dirigen a un doble objetivo: mantener a los muertos con vida y mantenerlos alejados. Estos objetivos incompatibles también reflejan la contradicción básica en la actitud humana hacia la mortalidad: los ritos destinados a poner a los muertos «a descansar», a consolarlos, a propiciarlos, a evitar su ira, los numerosos y estrictos tabúes relativos al contacto con ellos y sus tumbas, todo ello presupone que los muertos están realmente vivos y son peligrosos. Por otra parte, las acciones ceremoniales como la aplicación de pintura a los cuerpos de los difuntos, la provisión de alimentos y herramientas para el encierro en la tumba, la preservación de los cuerpos mediante ciertas técnicas que culminan en la momificación, sugieren un esfuerzo por preservar la vida en los muertos, suponiendo que de otro modo la chispa moriría. No hay una línea divisoria estricta entre estos dos objetivos, y hay criterios, como los sacrificios realizados en la tumba, que siendo propiciatorios y preservadores combinan ambas funciones.

Este carácter cambiante de la actitud que subyace en el rito de la sepultura refleja una continua incertidumbre sobre la relación entre la muerte y la vida, una herencia de la antigua mentalidad paleolítica, aunque matizada por una visión más clara. Cabe preguntarse si la práctica de pintar de ocre a los muertos -característica de ciertos ritos funerarios- pretende simbolizar la continuidad de la existencia biológica del difunto. ¿O es un medio para privar a la muerte de su victoria sobre la vida? Ciertamente, no hay una respuesta clara en la mente de quienes realizan el ritual. En la sociedad tribal primitiva parece que nos enfrentamos a una variedad infinita de ritos funerarios, pero también a una infinidad de matices de significado, no sólo entre una cultura y otra, sino también entre individuos, e incluso entre sucesos individuales de muerte y entierro.

Gran parte de los rituales del paleolítico tardío parecen reflejar una comprensión algo más firme de la inevitabilidad de la muerte y, en consecuencia, una creciente elaboración de ideas sobre otra vida más allá de la tumba. Pero junto a las costumbres que expresan estas ideas, se encuentra con frecuencia lo que equivale a una afirmación de que el hombre no necesita morir. Mientras que, por un lado, se da cada vez más alcance al principio de realidad en el control de la realidad externa, la gente reacciona a la presión del avance del conocimiento de la muerte alejándose cada vez más de la verdad con respecto a la realidad interna.

Cuando esto ocurre, tiende a convertir la sociedad tribal en un manicomio. Ya la simple negación subjetiva de la muerte en los primeros tiempos contenía un elemento de engaño. Esa potenciación del conocimiento de la muerte que se expresa masivamente en la invención del entierro obliga al mismo tiempo a una potenciación del delirio, a una expansión del núcleo psicótico hasta un sistema de locura plenamente desarrollado. La propia costumbre del entierro conduce a la sistematización del delirio al extender la negación de la muerte de cada individuo particular a todos. Así, se vuelve contra cada individuo particular: si el entierro pretende asegurar un elemento de inmortalidad de este mundo a todos, incluido el sujeto particular, demuestra al mismo tiempo a todos que todos deben morir un día. Sólo una negación generalizada de la necesidad de morir puede oponerse ahora a una experiencia que ya no puede reprimirse. De ahí surge la absurda conclusión: nadie necesita morir, la muerte es exclusivamente la consecuencia de la magia negra.

La vida de la tribu se centra ahora no tanto en la obtención de las necesidades de la existencia como en la búsqueda de brujas que parecen amenazar la vida mucho más que el hambre y la enfermedad. Tribus enteras se entregan a una paranoia persecutoria general y la caza de brujas se convierte en su principal ocupación. Los peligros que se derivan de esta paranoia producen, como precio por adherirse a la negación de la muerte, un riesgo muy aumentado de acortamiento drástico de la vida real. Hoy sabemos que el hombre primitivo era una criatura muy inofensiva, que vivía de bayas y pequeños animales. Sin duda, fue la caza la que lo sacó por primera vez de ese estado «paradisíaco» de inocencia. Pero la caza seguía siendo una continuación del comportamiento animal con herramientas humanas. El hombre posterior es, sin embargo, el único ser vivo que lucha contra su propia especie, al margen de la lucha por las hembras. La explicación de este rasgo primario del hombre como ser social por la escasez de alimentos es una tontería materialista introducida artificialmente: los pueblos más primitivos aceptan estoicamente el hambre y la carestía. La variedad de ritos funerarios es casi obligatoria, pero también con una infinidad de matices, no sólo entre una cultura y otra, sino también entre individuos, e incluso entre sucesos individuales de muerte y entierro.

Gran parte de los rituales del paleolítico tardío parecen reflejar una comprensión más firme de la inevitabilidad de la muerte y, por consiguiente, una creciente elaboración de ideas sobre otra vida más allá de la tumba. Pero junto a las costumbres que expresan estas ideas, se encuentra con frecuencia lo que equivale a una afirmación de que el hombre no necesita morir. Mientras que, por un lado, se da cada vez más alcance al principio de realidad en el control de la realidad externa, la gente reacciona a la presión del avance del conocimiento de la muerte alejándose cada vez más de la verdad con respecto a la realidad interna.

Cuando esto ocurre, tiende a convertir la sociedad tribal en un manicomio. Ya la simple negación subjetiva de la muerte en los primeros tiempos contenía un elemento de difusión. Esa potenciación del conocimiento de la muerte que se expresa masivamente en la invención del entierro obliga al mismo tiempo a una potenciación del delirio, a una expansión del núcleo psicótico hasta un sistema de locura plenamente desarrollado. La propia costumbre del entierro conduce a la sistematización del delirio al extender la negación de muerte de cada individuo particular a todos. Así, se vuelve contra cada individuo particular: si el entierro pretende asegurar una clemencia de inmortalidad mundana a todos, incluido el sujeto particular, demuestra al mismo tiempo a todos que todos deben morir un día. Sólo una negación generalizada de la necesidad de morir puede oponerse ahora a una experiencia que ya no puede ser reprimida. De ahí surge la absurda conclusión: nadie necesita morir, la muerte es exclusivamente la consecuencia de la magia negra.

La vida de la tribu se centra ahora no tanto en la obtención de las necesidades de la existencia como en la búsqueda de brujas que parecen amenazar la vida mucho más que el hambre y la enfermedad. Tribus enteras se someten a una paranoia persecutoria general y la caza de brujas se convierte en su principal ocupación. Los peligros que surgen de tal paranoia producen, como precio por adherirse a la negación de la muerte, un riesgo muy aumentado de un acortamiento drástico de la vida real. Hoy sabemos que el hombre primitivo era una criatura muy poco dañina, que vivía de bayas y pequeños anímales. Sin duda, fue la caza la que lo sacó por primera vez de ese estado «paradisíaco» de inocencia. Pero la caza seguía siendo una continuación del comportamiento animal con herramientas humanas. El hombre posterior es, sin embargo, el único ser vivo que lucha contra su propia especie, al margen de la lucha por las hembras. La ex plantación de este rasgo primario del hombre como ser social por la escasez de alimentos es una tontería materialista introducida artificialmente: los pueblos más primitivos aceptan estoicamente el hambre y la carestía. Por el contrario, es casi obligatoriamente plausible que el estallido de las pasiones asesinas esté estrechamente relacionado con la irrupción de la «paranoia de la muerte» que acabamos de caracterizar como oposición del hombre al hombre como enemigos.

Esto se aplica con certeza inequívoca al canibalismo, tan característico para la fase temprana de la furia asesina, y a la costumbre análoga de la caza de cabezas, que se sabe que ambas sirven exclusivamente al propósito de apropiarse de las cualidades mágicas del enemigo que amenazan la vida, con la ventaja adicional de que devorar es un método -y dentro del ámbito de los ideados- como realmente el único método para asegurar que el enemigo está realmente muerto de piedra.

En comparación con esas formas simples de «elaborar» la paranoia de la muerte, los medios más refinados utilizados por las culturas neolíticas para «oler a bruja» aparecen como altamente civilizados. Pero la negación de la muerte va invariablemente acompañada de una paranoia persecutoria socialmente organizada, y aunque rara vez se presenta en forma pura, casi nunca está completamente ausente de las culturas primitivas, ya que corresponde mejor al sentido inconsciente de la inmortalidad.

Cinco tesis sobre la secuencia de las altas culturas  

1.        Cada alta cultura navega con un mito que enfatiza un lado de la antinomia de la muerte, y termina con una racionalización que busca afirmar el lado opuesto. (El antiguo Egipto comenzó con el más magnífico despliegue de la creencia en la inmortalidad -Akenaton terminó con su total negación).

2.        Todas las altas culturas de una «generación cultural» pasan por el mismo ciclo (Mesopotamia, Creta y la Cultura del Indo muestran el mismo ciclo que el Antiguo Egipto, aunque de forma muy debilitada). Las fases del despliegue de la antinomia están, pues, ligadas no a las culturas individuales, sino precisamente a esos conjuntos de culturas, las generaciones culturales.

3.        Cada cultura sucesora («civilización afiliada») comienza con un mito primigenio correspondiente en contenido a las racionalizaciones de la fase tardía de la generación de cultura precedente, y lógicamente termina con una racionalización correspondiente en contenido al mito primigenio de la cultura precedente.

4.        Entre las sucesivas culturas o generaciones culturales, frecuentemente se encuentran fases bárbaras, caracterizadas por una recaída parcial en la paranoia de la muerte de la última Edad de Piedra. Pero la inversión entre la cultura precedente y la sucesiva descrita en la tesis 3 con respecto al contenido de la antinomia de la muerte, se produce como si no hubiera tal barbarie.

5. Dentro de la historia de las altas culturas, la antinomia de la muerte recorre un ciclo que comprende dos generaciones culturales, partiendo de la «trascendencia de la muerte» y pasando por la «aceptación de la muerte» de vuelta a la trascendencia de la muerte.

El auge de la trascendencia de la muerte en las civilizaciones de los grandes ríos.

 En el umbral de las altas culturas, la analogía con las tribus primitivas que sobreviven en el presente ya no puede ayudarnos: no hay ninguna cultura actual que se corresponda con el estado de las culturas primitivas en el momento de su transición a las primeras altas culturas, las grandes civilizaciones fluviales de Egipto Mesopotamia y el Valle del Indo. Tenemos que recurrir a las fuentes históricas, pero éstas siguen siendo bastante inadecuadas para la etapa de transición crítica, la fase predinástica y dinástica temprana de esas culturas fluviales. Sólo los textos de las pirámides y las fuentes análogas suramericanas aportan información del tipo necesario en nuestro contexto, pero en ellos ya no encontramos los inicios de la alta cultura, sino su primer clímax.

Por lo tanto, no sabemos casi nada sobre el fin de la paranoia persecutoria de la última etapa primitiva. Sólo sabemos que, en el transcurso del milenio decisivo de la transición, el cuarto antes de Cristo, la paranoia perdió radicalmente su papel central en la vida espiritual, aunque no desapareció por completo. El primer tipo emergente de civilizaciones superiores no marca el fin de la negación de la muerte, pero corresponde a cambios significativos en los supuestos subyacentes. Los ritos funerarios revelados en los textos de las pirámides siguen implicando el ascenso directo del faraón al cielo sin pasar por la muerte; pero el faraón, aunque humano, es también un dios, y la auténtica inmortalidad se concede ahora sólo a los semidioses, como los gobernantes y los héroes. La paranoica caza de brujas de la tribu que niega la muerte se ha convertido así en algo superfluo, ya que el faraón está seguro de su inmortalidad directa (y también lo están, aunque de forma algo menos explícita, sus opuestos reales sumerios) mientras que todos sus súbditos están igualmente seguros de la extinción. La mortalidad está estratificada socialmente, tal vez el único punto en el que la religión y la sociedad se fusionan por completo. En parte, esta estratificación está relacionada con el maná más poderoso del gobernante, en parte con sus mayores medios materiales para obtener un entierro adecuado. También la aristocracia, aunque excluida de la inmortalidad directa, puede alcanzar, mediante la momificación, una especie de inmortalidad después de la muerte. Sólo el feligrés, incapaz de conseguir un entierro adecuado y desconocido por los dioses, se ve privado de toda esperanza de vida después de la muerte.

Sobre esta base vemos una nueva cultura, ya no paranoica, que comprende en las aglomeraciones urbanas y en un estado burocrático centralizado comunidades incomparablemente más grandes que antes y que las impulsa a logros nunca antes previstos. Comprendemos que este salto comparativamente repentino de la pequeña tribu al gran estado, de la agricultura y la ganadería a la planificación de proyectos magníficos no habría sido posible si no se hubiera superado la manía persecutoria universal y autodestructiva que separa al hombre del hombre. También comprendemos, a pesar de la ausencia de documentos históricos, el principal factor en el proceso de superación de esa manía. Las jóvenes culturas elevadas se distinguen incluso de las más elevadas culturas primitivas por el hecho de que aceptan la certeza de la muerte, desarraigando así el engaño de que toda muerte se debía a la magia negra y liberando al mismo tiempo una cantidad incalculable de energía psíquica que hasta entonces había sido utilizada por la lucha contra la realización de la certeza de la muerte. Esa energía se vuelca ahora en el gran esfuerzo de construcción de la alta cultura: un gran sacrificio, probablemente el mayor realizado por el hombre en su historia, no fue hecho en vano.

El reconocimiento de la necesidad de morir muestra al hombre, en un grado hasta ahora inimaginable, el camino hacia la mejora de este mundo, y dentro de este esfuerzo, específicamente, hacia la perfección de las satisfacciones sustitutivas de la creencia finalmente abandonada en una eternidad aquí abajo. No es casualidad que el surgimiento del gran arte se remonte a esa decisión, y que el arte esté vinculado tan estrechamente con el hasta ahora desconocido esfuerzo por la fama póstuma. A su vez, la provisión de la existencia material se convierte en el principio básico de las recién creadas burocracias hidráulicas y alcanza una escala nunca antes imaginada.

La revolución de las condiciones de existencia ligada a la aceptación de la certeza de la muerte afecta a las ideas sobre la vida después de la muerte bastante menos que a la mayoría de los otros ámbitos. El principio básico de preservar el cuerpo muerto en la tumba como si estuviera vivo se retoma de las últimas etapas primitivas y simplemente se perfecciona, como otros campos de actividad, por el rápido aumento de la competencia técnica: procedimientos absurdos como la pintura al ocre son reemplazados por métodos científicos de preservación que culminan en la momificación. Una parte del trabajo social total, que sigue siendo increíblemente grande para los estándares modernos, se dedica a la construcción de tumbas y a los cultos a las mismas, un síntoma del dolor que aún se siente por la reciente renuncia a la fe en la inmortalidad inmediata, en este mundo.

Sin embargo, las consecuencias de ese esfuerzo son bastante inesperadas. El efecto conservador de los ritos funerarios primitivos podría haber sido creíble hasta cierto punto, siempre que nada más se supiera o fuera factible. Pero la primera etapa de las altas culturas inventa el progreso material deliberadamente organizado, esforzándose de cumbre en cumbre de perfección técnica. Como devalúa lo primitivo en general, también devalúa los métodos antiguos para mantener vivo el cadáver; ¿Cómo podría un experto en momificación sentir algo más que desprecio por un practicante de la pintura ocre? Pero la misma devaluación de los sustitutos primitivos de la vitalidad plantea la cuestión de qué tipo de sustitutos serían realmente suficientes: ¿está realmente la momia más viva que los huesos cariados? El tremendo avance del principio de realidad, expresado en el nuevo control sobre la naturaleza y la sociedad, no puede detenerse arbitrariamente en ningún momento, ni siquiera en el borde de la tumba.

El problema se agudiza enormemente por la nueva estructura de la sociedad. Las sociedades primitivas solo conocen diferencias de clase rudimentarias (aparte de una forma leve de esclavitud). Las primeras civilizaciones fluviales se basan en la exacerbación extrema de esas diferencias. La momificación es un privilegio de un estrato superior delgado, grandes edificios de tumbas de un pequeño grupo de reyes y señores territoriales. Pero si comienzan a surgir dudas incluso con respecto a esas técnicas más elevadas de preservación, es completamente obvio que todos aquellos que no pueden permitirse esas técnicas están condenados a la muerte eterna. Desde que la humanidad comenzó a hacer provisiones de este y otro mundo contra la muerte, la muerte absoluta nunca fue aceptada (excepto por los enemigos devorados por los caníbales). Ahora la inmortalidad se convierte en un privilegio de clase y la lucha por el derecho a la vida después de la muerte en la primera exigencia de los estratos inferiores.

De hecho, como ha mostrado Breasted, la insurgencia democrática contra los privilegios de clase de la inmortalidad ocurre mucho antes que cualquier movimiento correspondiente de nivelación social en la esfera material; la lucha de clases se manifiesta primero en el plano de la religión. Las deidades populares que van invadiendo gradualmente a los dioses de la casa real obtienen su crédito de su poder para proporcionar la inmortalidad a todos. En el curso de una transición gradual, la creencia en la inmortalidad directa se extingue y, con ella, las tumbas solares del tipo de las pirámides. En su lugar surge una imagen cada vez más elaborada de un mundo mejor más allá de la tumba. El ritual sigue siendo la condición previa para sobrevivir en el más allá: el hombre aún puede morir de una muerte absoluta cuando se ha descuidado el debido ritual. Pero con la creciente democratización de la fe, la insistencia en una conducta moral correcta en este mundo se convierte en un requisito para la inmortalidad «positiva», mientras que el concepto de inmortalidad «negativa», el infierno, aparece por primera vez.

En el momento en que se alcanzó esa etapa, la creencia en la inmortalidad podría mantenerse solo si se separaba de la preservación material del cadáver. Esa separación es, de nuevo según Breasted, el núcleo del culto espiritual y socialmente revolucionario de Osiris que avanza victoriosamente en la fase de decadencia del «Viejo Imperio» egipcio. Enseña que no la momificación, sino la conducta justa durante la vida asegura una inmortalidad bendita; y desde la introducción del punto de vista moral, se sigue ineludiblemente que el principal contraste con esta bendita inmortalidad ya no es, como en la fe de los constructores de las Pirámides, la muerte absoluta como castigo por el entierro no ritual, sino el infierno, la inmortalidad del maldito. La creencia en la inmortalidad se libera así de su carácter de clase; se basa directamente en la certeza interna del alma de su inmortalidad y la expresa conscientemente de una manera completamente nueva mientras devalúa la existencia física continua del cadáver. En su forma más desarrollada, la religión de Osiris se acerca mucho a la idea de un alma puramente espiritual cuyo destino en el más allá depende de su conducta en este mundo.

Las nuevas oraciones por los muertos en la religión de Osiris se basan en la solemne afirmación de la inmortalidad como los antiguos rituales faraónicos de los textos de las pirámides, pero ahora tienen en cuenta el hecho de la muerte. Junto a una negación calificada de la muerte surge una aceptación calificada de la muerte física, anterior a la elección entre el cielo y el infierno. Esos últimos rituales egipcios representan así el primer intento pronunciado de síntesis entre las dos actitudes contradictorias básicas hacia la mortalidad: de la limitación y calificación mutuas de la negación y aceptación de la muerte, surge un nuevo concepto que acepta la muerte, pero también apunta a trascenderla.

Sin embargo, la síntesis resulta inestable. Los requisitos morales tratados como prerrequisitos de la inmortalidad «positiva» son realmente bastante ajenos a la idea básica. Los mitos sobre la vida después de la muerte y los rituales que se les atribuyen degeneran consecuentemente en los intentos difamatorios de engañar a los dioses en cuanto a la conducta moral del difunto en esta tierra. El culto funerario no desaparece, o sea, sólo sus formas heroicas encarnadas en la construcción de pirámides desaparecen y son reemplazadas por formas más modestas y generalmente accesibles: por lo tanto, se conserva claramente al lado de la creencia en un juicio de los muertos. El ritual mismo pierde prestigio con el crecimiento del racionalismo; la religión y las artes ligadas a ella se vuelven superficiales.

Estas contradicciones parecen reflejar dos factores: el debilitamiento paulatino de la fuerza creadora mito-poética (que tiene lugar en todos los ciclos culturales) por un lado, y el efecto de la ascendencia social de ciertas ideas religiosas por el otro. El primero de esos dos factores se refiere a la idea, primero formulada por Schilling, luego reformulada por Spengler sobre la base de un conocimiento más integral de la variedad de culturas, de que el comienzo de cada ciclo cultural consiste en la formación de algunas comunidades básicas: pueblos, estados, iglesias, la cultura en su conjunto, cuyo surgimiento descansa en el surgimiento simultáneo de ciertos mitos indisolublemente ligados a ellos. A la inversa, se sigue que el mito básico de una cultura sólo puede surgir al principio y se debilita en el curso de su desarrollo, hasta que finalmente una «fase de iluminación» la sofoca casi por completo. (El término «mito» por supuesto, no pretende negar aquí el contenido de verdad objetiva de las ideas en cuestión, que pueden variar de un caso a otro).

En el caso de Egipto, el culto al sol y la creencia en el ascenso del Dios-Faraón a él, objetivado en la construcción de las pirámides, fueron tales arquetipos que dominaron el ciclo de la cultura egipcia desde sus inicios mitológicos hasta su final «iluminado» en culto al sol de Akenaton. El culto a Osiris representa una fase intermedia de ese curso que sigue al primer choque profundo al mito básico. En tal fase, el nuevo mito (el juicio en el mundo inferior) ya no tiene la fuerza para reemplazar al antiguo (culto a las tumbas y salida al sol), sino que el viejo sigue existiendo al lado del nuevo y su contaminación conduce a una devaluación progresiva de ambos. El vacío así abierto debe entonces ser llenado por ideas pragmáticas y racionalistas. Pues los mitos que constituían las jerarquías sociales originarias pierden su poder de convencer, con la doble consecuencia de que por un lado las mismas jerarquías sociales son sacudidas (como sucedió drásticamente al final del antiguo Imperio), y por otro el surgimiento de nuevas Ya no se legitiman los órdenes míticos, sino práctica y moralmente. La fusión resultante entre un mito debilitado y una moral que es sancionada por él pero que es práctica e igualitaria puede encontrarse de alguna forma en la etapa intermedia de cada cultura; en este punto, se puede decir que la Reforma Occidental corresponde a la de Osiris. culto.

A medida que se profundiza la incredulidad en la eficacia de los cultos funerarios, llega el momento de una revolución espiritual y social a la vez que no falta en ninguna cultura: el breve, pero portentoso intento del faraón Akenaton de abolir todos los cultos de la muerte y destruir su sacerdocio. y reemplazarlos por la adoración del sol, no el sol real que sale y se pone, sino un sol fantástico y siempre brillante que destruye a todos los dioses etónicos de los muertos. Su culto exclusivo habría significado nada menos que la negación radical de la vida después de la muerte. La revolución fracasó, como todas esas revoluciones, por su incapacidad para superar el legado mitológico, medio muerto como ya estaba, y las jerarquías vinculadas a él a través de sus intereses creados. El final fue un retorno mecánico a los viejos mitos y cultos, y la osificación.

Este ciclo no se limita de ninguna manera a Egipto, ni siquiera a Egipto y Mesopotamia. En general, parece ser cierto que las civilizaciones terminan con un concepto de muerte opuesto al concepto con el que comenzaron. Esto no es de extrañar. Cada cultura intenta alguna síntesis

entre los dos extremos esbozados anteriormente, pero ninguna síntesis dura para siempre, porque ninguna solución puede eliminar la presencia simultánea de dos experiencias internas incompatibles. Pero cuando una síntesis particular se rompe, el péndulo, habiendo oscilado entre tanto desde un extremo (p. Ej., Negación de la muerte) a un compromiso con el otro (aceptación de la muerte), no vuelve a su punto de partida: en nuestro ejemplo anterior. Un ejemplo de este tipo de retorno habría supuesto un resurgimiento de los antiguos cultos faraónicos de la muerte que, mientras tanto, se habían vuelto totalmente incompatibles con las nuevas formas de vida social. Más bien, la tendencia es que el péndulo oscile completamente hacia el extremo opuesto, en este caso al frustrado experimento de fundar una nueva religión exclusivamente sobre la aceptación de la muerte como definitiva.

La regresión parcial de la bárbara Edad Media

Parece haber dos tipos diferentes de fases finales de una cultura superior, caracterizadas por una elección entre osificación y alteración. El primero no tiene por qué preocuparnos más aquí, ya que se trata simplemente del «fantasma», por así decirlo, de una religión arcaica que ha perdido su significado original. La ruptura, con el advenimiento de una «edad oscura», es más relevante. Se puede decir que la civilización egipcia se ha osificado: su período «arcaísta» trajo de vuelta a los dioses y los rituales de la era de las pirámides, ahora vacíos de contenido y mal entendidos en el trato. Por el contrario, las civilizaciones de Mesopotamia y la cadena de culturas más pequeñas que formaron un homicidio desde Creta hasta el Golfo Pérsico fueron interrumpidas, y sobrevino una «edad oscura» en esa amplia área. En este último proceso, decayeron (junto con otros elementos culturales superiores construidos sobre la escritura, el pensamiento sistemático y la organización estatal) los altos sistemas culturales de lidiar con la antinomia de la muerte. Aunque tal decadencia no desciende al nivel cero, tan poco como con cualquier otro elemento de la cultura, avanza lo suficientemente profundo como para traer, en cualquier intervalo bárbaro, la negación de la muerte, que la alta cultura había rechazado y reprimido en el inconsciente. a la superficie.

Cabe señalar que, a diferencia de las civilizaciones superiores, que ofrecen una amplia variedad de respuestas al problema de la mortalidad, las distintas edades oscuras se asemejan entre sí en la actitud predominante hacia la muerte. Esto no tiene por qué sorprendernos. Cuando las formas superiores se desintegran, los arquetipos resurgen y emergen a la superficie. ¡Pero no sin cambios! La tendencia básica de las épocas bárbaras consiste en una regresión a lo primitivo, pero esa tendencia encuentra un límite en la percepción de la realidad que se ha adquirido en la alta cultura anterior y nunca se pierde por completo. Una «recaída en la barbarie» es algo diferente a una reversión al nivel primitivo. El primero es un hecho habitual en la historia de la humanidad, el segundo es una esperanza o un miedo ociosos. Pero, aunque el conflicto básico de las edades bárbaras no es idéntico al de las edades primitivas tardías —el conflicto entre la negación de la muerte y el conocimiento naciente de la necesidad de la muerte— está estrechamente relacionado con él: es el conflicto entre el conocimiento ya adquirido de la necesidad de la muerte y la negación de la muerte brotando de nuevo del inconsciente.

La situación creada por ese conflicto ofrece tanto analogías de dosis con el período primitivo tardío como diferencias limitadas con él. Los bárbaros interludios no muestran una negación explícita y consciente de la necesidad de morir, por lo tanto, no hay una paranoia de muerte cuasi oficial, ninguna «teoría» de que cada muerte debe deberse a la magia negra. Pero, de hecho, la negación de la muerte se ha extendido lo suficiente como para crear un estado de cosas prácticamente análogo. De hecho, la magia negra y la defensa contra ella toman el lugar de cualquier creencia desarrollada en deidades. De hecho, cualquier muerte se considera causada por un asesinato físico o mágico, y esto lleva a la convicción de que todo el mundo es un asesino. Como resultado de esa convicción, todos se convierten en asesinos, y la idea paranoica del homo homini lupus se convierte en una realidad horrible. El miedo y el odio que nace del miedo desplazan todo amor. Por tanto, los delitos primordiales (el asesinato de hermanos, del padre, del hijo o del marido), que en las culturas superiores se ven reprimidos no sólo por la coacción sino por múltiples lazos de amor, están rompiendo cualquier inhibición, se convierten en hechos cotidianos (particularmente el asesinato de hermanos) y temas principales de la saga. Se trata de una situación insostenible que, al igual que la paranoia tardía de la muerte primitiva, obliga al hombre a retroceder por el camino de un mayor reconocimiento de la realidad, y por tanto de una cultura superior.

Pero la comprensión racional de la necesidad de tal regreso a la alta cultura como condición para evitar la ruina de todos nunca podría por sí sola lograr una cura colectiva de la locura colectiva que se ha roto de nuevo. Eso requiere el establecimiento de nuevas jerarquías y reglas religiosas firmes, que solo el poder creador de mitos puede lograr. Pero la esencia de las edades bárbaras (que excluye un juicio puramente negativo sobre ellas) es precisamente esa regresión a los estratos profundos del inconsciente, que se manifiesta simultáneamente en la recurrencia de los delirios primarios y en el resurgimiento de la fuerza creadora de mitos. El desmantelamiento de las barreras que en una cultura alta separan lo racional de lo inconsciente libera tanto los gérmenes de la enfermedad como el remedio. Y si en la etapa temprana de la barbarización la locura se manifiesta de manera más llamativa que el mito curativo, el reverso es el caso en la fase tardía de las edades bárbaras: entonces, el nuevo mito ayuda, como a lo largo de la historia, a promover las necesidades racionales. de reconstrucción social.

Pero el «nuevo» mito no es nuevo en su contenido central: allí coincide con las formulaciones racionalistas de la fase final de las generaciones culturales precedentes. Moisés y Homero continuarán la lucha de Ekhnaton contra el culto a los muertos, y el cristianismo primitivo se conectará con las percepciones espirituales de Platón y la Stoa. Lo nuevo en cada caso no es el pensamiento, sino su forma de inserción en la estructura psíquica de lo colectivo y lo individual: la sustitución del racionalismo por un mito. El pensamiento originalmente racional a los arquetipos del inconsciente. El potencial para este tipo de acoplamiento nunca puede estar ausente, ya que esos arquetipos —incluidos sobre todo los dos lados de la antinomia de la muerte— están incesantemente activos como representantes psíquicos de realidades trascendentes. El mundo de los arquetipos es esa Madre Tierra de Anteo cuyo contacto renueva la fuerza creadora de la Humanidad gigante. En esa renovación, la oposición racionalista de la revolución egipcia tardía contra los cultos y dioses de los muertos se convierte en la belleza pura y mundana de los olímpicos; la idea platónica se transforma en el Logos encarnado. Tal transformación, que se debe trabajar sólo en lo profundo del inconsciente, constituye la grandeza de los bárbaros interludios, independientemente de todos los horrores atávicos que dominan su superficie.

Aceptación de la muerte en las culturas helénica y hebraica

En el momento en que, volviendo a la historia registrada, la civilización helénica emerge de la edad oscura tras el colapso de las grandes civilizaciones fluviales, su cultura se distingue principalmente por un cambio revolucionario en el ritual del entierro: la preservación física del cuerpo (por momificación) es reemplazado por su destrucción a través del fuego. Al mismo tiempo, la elaborada imaginería de supervivencia característica de las antiguas religiones de los valles fluviales es reemplazada por el concepto de Hades: la vaga noción de un reino de sombras, que simboliza no una existencia más plena sino infinitamente menos completa que la vida de los vivos. Aquí, no tenemos más que una concesión a regañadientes a la certeza interior de la inmortalidad. Una vez más, los dioses, que en las civilizaciones fluviales tenían una forma inhumana y llevaban una existencia transtelúrica, ahora se identifican estrechamente con la vida humana en el planeta, y su inmortalidad es tan cuestionable como la de las sombras en el Hades. No deja de ser significativo que la otra cultura seminal

emergen de la anterior edad oscura —la de Israel—, aunque en otros aspectos se distingue claramente de la helénica, comparte esas actitudes esenciales. No hay una diferencia sustancial entre Hades y Sheol, a menos que sea la atribución de propiedades mágicas marcadamente negativas a este último, que no tienen contrapartida en la religión griega. La inmortalidad está reservada en ambos casos para unos pocos héroes (el concepto de muerte opuesto al oficial, nunca está completamente ausente), aunque los judíos no adoptaron la cremación.

En contraste con la trascendencia de la muerte de la primera generación cultural, llamamos a esta actitud «aceptación de la muerte». Si Hellas está más estrechamente asociada en nuestras mentes con la aceptación de la muerte como final, la razón es que la antigüedad clásica ha desaparecido, mientras que los judíos han sobrevivió en una época completamente diferente y, aunque con vacilación, adoptó sus creencias básicas, incluida la de la inmortalidad. El verdadero credo de los judíos antiguos, y en gran parte medievales, por supuesto, no era la inmortalidad sino la gloria futura y el dominio mundano. de Israel: la solución judía particular del problema, es decir, fue la transferencia de la inmortalidad del individuo a la comunidad. La solución helénica paralela fue el ensalzamiento de la gloria eterna del individuo, el héroe que sobrevive a la muerte gracias a su propia fama. La actitud subyacente es básicamente idéntica, ya que la contrastante era básicamente común en Egipto y Mesopotamia. La unidad «generacional» profundamente arraigada de los aparentemente tan diferentes Entre las culturas helénica y hebrea, el carácter natural y necesario de su fusión al final de su curso se muestra en esta casi identidad de sus ideas sobre la muerte.

El esfuerzo cada vez más frenético en ambas culturas para dar una calidad de eternidad a la vida en este mundo —en el helénico en forma de gloria póstuma y belleza «eterna», en el hebraico en forma de profecías escatológicas— es, por supuesto, también el síntoma principal de la eficacia silenciosa y continua de la creencia en la inmortalidad en ambas culturas y su rebelión contra su solución que acepta la muerte. El conflicto entre esos intentos semiracionalistas de solución y los mitos básicos, y su mutuo debilitamiento y debilitamiento, terminar en la fusión de las dos corrientes culturales en una nueva fe en la inmortalidad que marca la línea decisiva de separación del cristianismo no solo del mundo helénico sino también del antiguo judaísmo.

Por tanto, parece confirmarse que una actitud particular hacia el problema de la mortalidad no es peculiar de las civilizaciones individuales, sino más bien de un grupo de ellas. Las civilizaciones que forman un grupo de este tipo pueden considerarse, en un sentido muy aproximado, contemporáneas, pero lo que realmente importa es la identidad de sus respectivas posiciones en la secuencia de las épocas culturales. (Los términos «cultura» y «civilización» se utilizan aquí, como en todas partes, indistintamente).

Así, el grupo de civilizaciones del valle del río que trasciende la muerte y sus parientes menores representan la primera capa de culturas «superiores» que emergen directamente de e neolítico. El siguiente grupo judeo-helénico se caracteriza por su posición como heredero de las civilizaciones que trascienden la muerte. El ciclo de unidades culturales definibles en términos de su actitud hacia la muerte es, por tanto, más amplio que el ciclo cultural de civilizaciones individuales identificado por Spengler y Toynbee.

En segundo lugar, la oscilación del péndulo de una actitud hacia la muerte a otra, que tiene lugar entre el ascenso y la caída de una y la misma civilización, también se aplica a la relación entre un grupo y el siguiente. Las culturas del valle del río «trascendían la muerte», mientras que el grupo judeo-helénico se caracterizaba por la «aceptación de la muerte», al igual que la religión Akenaton, como si no hubiera una edad oscura (más pronunciada en el caso de los helenos que en el de los hebreos) habían intervenido. El segundo grupo comienza donde lo dejó el anterior, y así comienza su marcha con un conjunto de creencias exactamente opuestas a las de su predecesor en el período temprano correspondiente. En consecuencia, su propio ciclo de vida procede, por así decirlo, en sentido inverso.

Así, la sociedad griega y, aunque de manera diferente a la hebrea, intentó abarcar toda la gloria y la plenitud de la vida dentro de los límites de una existencia confinada a lo que es discernible para la experiencia humana directa. Pero la búsqueda de la perfección dentro de esos límites sugiere que nunca estuvo ausente una sensación de imperfección y un anhelo por algo inalcanzable dentro de la vida mortal. Y así uno puede ver la civilización hebrea y helénica corriendo el curso completo desde la elaboración de una cruda creencia en la perfección terrenal, aunque tenían diferentes nociones en cuanto a lo que esa perfección implicaba, a través de una pérdida gradual de fe en esta solución, y al final a su opuesto preciso: una firme creencia en la inmortalidad; momento en el que la división entre el mundo judío y helénico se borra con el surgimiento del cristianismo.

El cristianismo y el surgimiento de una nueva muerte trascendencia

Lo que parece sorprendente sobre el surgimiento del cristianismo es la transición de la muerte-aceptación a una nueva fase de muerte-trascendencia sin la intermediación de una edad oscura completamente desarrollada. En cualquier caso, esto parece cierto en el Mediterráneo oriental, donde se produjo la transición fundamental. Pero se produjo un colapso en toda regla en el extremo occidental y norte del área geográfica en cuestión. Ambas circunstancias deben considerarse por separado.

Si el fenómeno que hemos llamado «edad oscura» surge del colapso de una cultura que trasciende la muerte hacia una barbarie paranoica y negadora de la muerte, parecería lógico que el proceso inverso dé lugar a una conclusión diferente. La pérdida de la fe en la supervivencia deja un vacío que debe llenarse; al contrario, donde tal fe se afirma, no hay vacío y no parece dejar lugar para un retroceso paranoico. Sin embargo, el surgimiento de una genuina edad oscura en el mundo romano, similar a la del segundo milenio a.C., sugiere que nuestra fórmula sigue siendo inadecuada. Parecería que, típicamente, actúan dos fuerzas de desdén: la pérdida de la fe, por un lado, y una invasión bárbara de la cultura superior, por el otro. No es necesario insistir en que tal invasión se produjo tanto en el caso del mundo prehelénico del segundo milenio a. C., como en el del mundo romano de los primeros siglos de nuestra era.

Me gustaría aventurar la sugerencia de que la segunda de esas invasiones se facilitó porque la respuesta cristiana a la desintegración no logró tener pleno efecto en la mitad occidental del mundo mediterráneo: aquí está la precondición del imperio pleno del cristianismo: la fusión del brebaje. y tradiciones helénicas — faltaba, y el nuevo mensaje metafísico llegaba, por así decirlo, sólo muy débilmente. Así, en lugar de transformarse en trascendencia de la muerte, la vieja actitud de aceptar la vida humana como finita se desintegró en algo muy parecido a la barbarie antes descrita. La energía espiritual que permitió al Oriente cristianizado ahuyentar a los invasores alemanes (y a los persas mazdaanos en el trato) estaba ausente en la mitad occidental del antiguo Imperio Romano. Aquí, por tanto, los bárbaros se infiltraron sin encontrar mucha resistencia, destruyendo en el proceso tanto la civilización de sus víctimas como su propia forma de vida ligada a la tradición, y ¡estableciendo así las condiciones necesarias para una auténtica «edad oscura».

Lo que sigue está escrito bajo la suposición de que el grupo de civilizaciones cristianas (más su contraparte islámica y su apéndice) ya han completado gran parte de su curso que su desarrollo puede verse como un todo.

No es necesario enfatizar que la trascendencia de la muerte está en el centro del mensaje cristiano. Los Evangelios y San Pablo coinciden en este tema. ¡Oh muerte, ¡dónde está tu aguijón! Aquí se capta un eco de las antiguas religiones del valle del río, separadas del cristianismo, por así decirlo, por el interludio helénico. La erudición occidental desde el Renacimiento y la moda neoclásica de los siglos XVIII y XIX no ha hecho justicia a este tema, pero recientemente han comenzado a desvanecerse un buen número de oscuridades y las lagunas en nuestro entendimiento se están llenando: el abismo que separa el cristianismo de la mente helénica se está volviendo más caro. En esencia, vemos ahora, la actitud cristiana hacia la muerte se remonta al antiguo Cercano Oriente. Esto sugiere una calificación de los puntos de vista bien conocidos de Toynbee sobre la relación entre una nueva cultura y su predecesora: además de la «afiliación» entre culturas contiguas en el espacio y el tiempo, parece haber algo parecido a un retorno a modelos más antiguos, separados del presente por todo un intervalo, en el que el estrato más antiguo quedó temporalmente enterrado y perdido de vista.

Pero la frase «retorno» también necesita una calificación, ya que la fase intermedia, en este caso la aceptación de la muerte aparentemente armoniosa, en realidad trágica, ha dejado huellas profundas. No podía haber una vuelta sencilla al tratamiento casi desenfadado de la mortalidad en las religiones del antiguo Cercano Oriente, donde la muerte parecía reducirse a la condición de contratiempos desagradables. La conciencia cada vez más profunda de la finalidad había producido, como hemos visto, una insistencia gradual en hacer que la vida después de la muerte estuviera disponible para todos, pero se dejó al cristianismo colocar la trascendencia de la muerte en el centro de su percepción de la situación humana.

San Pablo, como sabemos, todavía creía en la Asunción integral de los fieles, su ascenso al cielo directamente desde la vida, después del inminente fin del mundo. El logro decisivo de la segunda generación de cristianos fue que se preservó la fe en la victoria sobre la muerte, aunque la creencia en la inminencia del «reino» había disminuido. Así, la doctrina de la Caída, que estaba lejos de ser el núcleo del judaísmo, se convirtió en el núcleo de la nueva fe: siendo la muerte la «paga del pecado», la salvación estaba condicionada a una experiencia completa y una victoria sobre la muerte. No es necesario insistir en la importancia decisiva de este concepto al relacionar la trascendencia de la muerte con el esfuerzo moral y al promover una teología basada en el sacrificio sustituto del Cordero de Dios. La muerte, en este contexto, ya no es un incidente, por lo tanto, ya no es un obstáculo para la fe. Por el contrario, está firmemente integrado en la creencia en la Salvación y el triunfo final. No se excluye una recaída parcial en una forma más simple, casi egipcia, de trascendencia de la muerte —tenemos el ejemplo de Islam—, pero una vez que se dio el paso, no podría haber una vuelta atrás completa.

Sin embargo, la oscilación del péndulo se ha sentido incluso en la historia del cristianismo. Al integrar la moralidad más profundamente en la metafísica que cualquier credo anterior, la nueva religión fue más lejos que cualquier otra al establecer una síntesis genuina en lugar de una alternancia de extremos; pero difícilmente se puede decir que haya resuelto el problema por completo. La oscilación del péndulo en nuestra época es demasiado cara, y es un error fecharla sólo desde el siglo XIX. Dejando de lado la cuestión de si es concebible una síntesis completa, queda el hecho de que la nueva fe apenas había triunfado cuando sus cimientos estaban siendo atacados.

En este punto de nuestro análisis histórico, surge el problema básico de una filosofía de la historia al que apunta todo este ensayo: si se repiten los ciclos dobles de trascendencia de la muerte y aceptación de la muerte. si el nuevo mito repite en su contenido central la vieja filosofía, si la creencia cristiana en la inmortalidad es en su esencia «sólo» un retorno a la creencia egipcia en la inmortalidad, entonces nuestro doble ciclo de la antinomia de la muerte no es realmente una especie de la «rueda del renacimiento» hinduista, sólo transpuesta del ciclo individual al cultural? Y ¿no se confirma esto, ya que nuestra propia cultura, que trasciende la muerte, se disuelve ante nuestros ojos en una fase final racionalista y muestra síntomas inconfundibles de un retorno? ¿A la aceptación de la muerte, al rechazo de la idea de la inmortalidad?

La respuesta a esto debería buscarse en el curso real de la historia. Ya hemos visto que la creencia cristiana en la inmortalidad, aunque estrechamente ligada a la egipcia en contenido e historia evolutiva, de ninguna manera repite esta última. La creencia egipcia nunca había superado realmente la idea de una vida material después de la muerte en el más allá, nunca había completado realmente la separación de la esfera de la existencia terrenal de la del ser trascendente y, por lo tanto, nunca había separado realmente la certeza de la inmortalidad de la certeza de la muerte. pero los mezcló. Lo mejor que pudo lograr fue un vínculo entre la fe en la inmortalidad y la esfera moral; pero eso sigue siendo, incluso en sus versiones más elevadas (nunca alcanzadas en el pensamiento egipcio), un principio de este mundo. En verdad, las ideas del más allá tan estrechamente ligadas a este mundo todavía contienen un elemento masivo de negación de la muerte, y fue el choque entre esta negación de la muerte y el principio de realidad lo que provocó la fe para fallar en su fase tardía racionalista.

Ese fracaso de la primera generación cultural justifica la existencia de la segunda. Esta segunda generación cultural no solo negó la inmortalidad individual, sino que también, con su duro rechazo de los cultos de la muerte, preparó el terreno para una concepción verdaderamente espiritual del problema de la muerte: de hecho, ella misma, en su propia fase racionalista, formuló recientemente el problema en un nivel superior como una teoría espiritualista de las ideas, y ha construido los imperativos morales provenientes de la religión de Osiris sobre la idea del Bien en lugar de sobre la promesa de un Más Allá de este mundo. En esta forma espiritualizada, se convirtieron en la base de la moral cristiana; de las exigencias impuestas al individuo por dioses u hombres, se convirtieron en expresión de la participación espiritual en la naturaleza humana, apareciendo en la conducta diaria del individuo en su existencia.

El cristianismo, a su vez, inició su desarrollo intelectual con el concepto de pneuma y, por tanto, con la proclamación radical de un principio puramente espiritual. Aquí, por primera vez, este mundo y el otro, existencia y ser, apariencia y sustancia, muerte e inmortalidad, se mantuvieron claramente separados en la forma concreta de la fe. Así, el «regreso» del cristianismo a la trascendencia de la muerte de la primera generación cultural no es el regreso de un círculo en sí mismo, es el regreso a la misma concepción en un nivel superior y muestra una espiral de desarrollo completamente inconfundible.

En consecuencia, el problema del cristianismo es diferente del egipcio, incluso su contrario: el Antiguo Egipto con su fe en la inmortalidad todavía definitivamente se aferró al material. En el cristianismo, el hecho de que la tendencia a confundir el ser trascendente y la existencia terrena aún no haya sido superada definitivamente, y tal vez nunca pueda superarse dentro de la condición humana, no aparece tanto como una tendencia a tratar el ser como un trozo de existencia, sino tratar la existencia como una parte del ser, arrancar el alma de la existencia terrenal incluso cuando todavía está en la tierra. En el Oriente antiguo, la relación con el más allá era problemática; el problema del cristianismo fue siempre, y en Occidente mucho más que en Oriente, la relación con el mundo. Por lo tanto, es la rebelión del mero «aquí abajo» contra el más allá lo que se ha convertido en la fuerza impulsora de los procesos de interrupción en nuestro período de lista de racionamiento.

Perspectivas pos cristianas: Una cultura de abrazo a la muerte

Si hay una alternancia de culturas que trascienden la muerte y culturas que la aceptan, la desintegración de la fe cristiana en la inmortalidad debería dar lugar a un renacimiento de la actitud prevaleciente en la antigüedad clásica. De hecho, esta ha sido, desde el Renacimiento, la solución favorecida por los humanistas de libre pensamiento. Pero hemos visto que no ocurren simples avivamientos del pasado. Así como el cristianismo, al volver a los conceptos que trascienden la muerte del antiguo Cercano Oriente, se vio obligado a sintetizarlos con la aceptación de la muerte de la religión hebrea y helénica, nuestra actitud pos cristiana moderna ha tenido que reconciliarse con la arraigada Creencia cristiana de que la vida sin inmortalidad no es nada. Esta convicción, una vez que se abandona la creencia concomitante en una vida después de la muerte, da como resultado la desesperación, que de hecho ha teñido cada vez más la fase más reciente de la historia cristiana occidental —y últimamente oriental—. Existe una tendencia obvia del concepto cristiano de personalidad, con su responsabilidad moral, a seguir la creencia cristiana en la inmortalidad hasta el limbo. En consecuencia, el secularismo moderno está evidentemente a punto de terminar en el nihilismo, es decir, en la negación de la relevancia, casi la existencia, de la personalidad.

La negación de la personalidad encuentra su expresión original en la búsqueda de alguna unidad superior, para la cual la mortalidad sería menos relevante. Se aconseja al individuo que encuentre satisfacción fusionándose en algún grupo —social, nacional o racial— dotado de atributos semi-divinos: valor absoluto y eternidad virtual. Pero esta solución sigue siendo en gran parte verbal hasta que la prueba final de auto abandono: la muerte por el bien de la comunidad. Y como la personalidad es una cosa obstinada, ni siquiera la muerte la anula, siempre que tenga el carácter de martirio deliberado, libremente aceptado o incluso buscado conscientemente. Sólo donde la extinción física está precedida por el aplastamiento total y el abandono de la personalidad, se ha logrado una prueba real de que el individuo es nulo, mortal y la comunidad la única entidad real (e inmortal). Así, la fase en la que los individuos anhelan ser consumidos por el fuego de su creencia colectiva es sucedida por una en la que la comunidad siente el impulso de sacrificar a sus reclamos absolutos el mayor número posible de sus propios miembros, en contra de su inclinación personal.

Koestler, en Darkness at Noon, ha descrito la primera de estas dos fases; sin embargo, se equivocó al tratarlo como el «más alto», al creer que el comunista «real», en contraste con las víctimas involuntarias del régimen es el hombre que por su propia voluntad elige no sólo la muerte sino también el abandono de sí mismo al servicio del partido. Esto sigue siendo un eco del punto de vista cristiano. Orwell, en 1984, vio que no existe un totalitario «real» en este sentido, porque para ser un comunista «real» u otro creyente, uno debe ser primero un ser humano pleno y real, que es precisamente lo que describe el sistema. como aborrece el «culto a la muerte». En esta etapa final, todos están igualmente privados de libertad y a nadie se le permite siquiera retener el derecho a elegir voluntariamente el sufrimiento por el bien de la totalidad. De hecho, como ha demostrado Orwell, ¡esa aceptación libre del martirio se convierte en la herejía suprema! El sufrimiento auto infligido al servicio de la causa sigue siendo, en efecto, un eco de una actitud anterior. El sistema totalitario genuino y en toda regla está destinado a prescindir de él. Esta cultura, por así decirlo, abraza la muerte y, por lo tanto, se encuentra en un extremo alejado de la ingenuidad que la niega.

Al buscar ejemplos históricos tempranos de una actitud de abrazar la muerte incorporándose a una civilización en toda regla, es difícil dejar de sorprenderse por la evidencia ofrecida por algunas grandes culturas asiáticas y precolombinas americanas. De hecho, en el último caso, uno puede discernir dos modelos diferentes pero interrelacionados en el mismo plano. La civilización inca se basó en la fusión completa del individuo con la comunidad y, por lo tanto, puede describirse como un precursor de nuestros experimentos totalitarios modernos. La cultura azteca parece haber adorado a la muerte de manera más directa. Sin embargo, ambos estaban llenos de lo que parece haber sido un vestigio de fe en la inmortalidad, que recuerda bastante a la religión egipcia.

Las civilizaciones que han surgido de la India muestran una forma diferente de abrazar la muerte, pero tampoco ellas se basan en la negación de la inmortalidad: en una refutación sorprendente de aquellos que consideran la creencia en la inmortalidad como una realización ordinaria de deseos, cada La forma de creencia india desde los Upanishads ha tratado la metempsicosis, por lo tanto, la inmortalidad, ¡como una certeza y una maldición! El pensamiento indio y sus derivados budistas en China, y más aún en Japón, se ocupan del problema de la liberación de este curso, ya sea disolviendo al individuo en el absoluto, o concediéndole la muerte eterna a condición de los fieles. realización de ciertas técnicas ascéticas. Entre ciertos mares japoneses, el resultado final ha sido una verdadera religión del suicidio, una viva búsqueda de la muerte. Así, el culto a la muerte, sin su moderno matiz materialista, apareció claramente como una especie de fe.

Sin embargo, la forma moderna de abrazar la muerte es mucho menos apta para construir una civilización viable, porque se basa en una negación poscristiana de la inmortalidad. El abismo que separa la trascendencia de la muerte de la aceptación de la muerte se ha vuelto mucho más profundo debido a la enseñanza del cristianismo. Su tesis era que lo eterno pertenece a un mundo espiritual que está muy separado del mundo de la existencia, cuyo verdadero gobernante es la muerte. Fue precisamente esta aguda separación de esferas lo que provocó una protesta apasionada en nombre de los valores devaluados de este mundo, una protesta que constituye el contenido básico del ataque al cristianismo. Pero esa protesta encuentra un oponente muy diferente al que encontraron Akenaton y Moisés: ya no tiene que desarraigar la creencia, y la superstición, en un más allá de este mundo y sus bienes, sino más bien la fe en un reino puramente espiritual y el alma humana como su representante en este mundo. La forma cristiana de tratar la cuestión ya no se puede eludir, y esto finalmente lleva a sus oponentes comunistas a no contentarse con negar el alma en teoría, sino a buscar destruirla en la práctica. Este esfuerzo obsesivo por apagar hasta la última chispa del alma es, de hecho, la fuerza impulsora secreta de todos los sistemas totalitarios de creencias: en ellos, la destrucción del alma se transforma de un acto de rebelión contra el espíritu en el culto central de un Religión «positiva».

Esta forma moderna de culto a la muerte tiende, por tanto, a provocar fenómenos análogos a los producidos en épocas pasadas por la negación de la muerte. Así como la negación de la muerte sólo puede mantenerse «descubriendo» un asesino mágico para cada caso de muerte real, el culto moderno a la muerte sólo puede mantenerse buscando destruir cada alma que dé una señal de vida. En cualquier caso, el resultado es un asesinato sin fin, ya que el alma puede ser abolida tan poco como la muerte, de modo que la confirmación siempre nueva de la realidad de cualquiera de ellos provoca una persecución siempre renovada. Nada confirma tan decisivamente la realidad de la antinomia de la muerte como la obvia similitud de los fenómenos provocada por la negación de cualquiera de sus dos elementos básicos: la negación de la muerte y la negación de la inmortalidad terminan igualmente en la locura.

Los regímenes totalitarios modernos, sin embargo, carecen de coherencia. Esto se debe a que la creencia genuina resulta imposible cuando la libertad se deja a cualquiera, y la propia casta sacerdotal pierde el estatus distintivo requerido para el funcionamiento de un sistema religioso. El resultado es una transición abrupta desde la total autocomplacencia exigida a todos a la total hipocresía que practican los que viven bajo el sistema, donde, con el pretexto de salvar a la comunidad, cada individuo trata de salvar su propio pellejo y demoler a otro. Pero eso también puede resultar en una paranoia social que no difiera materialmente de la caza de brujas de la tribu.

… o el fin de los ciclos?

La analogía que hemos establecido entre la paranoia social de la tribu que niega la muerte y la de un sistema totalitario que niega el alma y abraza la muerte no se aplica a su contexto histórico. La negación tardía de la muerte primitiva se basó en avances aún muy incompletos del principio de realidad y, por lo tanto, podría superarse gradualmente, incluso con crisis agudas, así como el miedo individual a la muerte solo se convierte gradualmente en certeza de la muerte; una vez que se ha alcanzado esa etapa, solo quedan posibles recaídas relativamente breves. Pero la certeza de la inmortalidad no conoce tales etapas: en relación con el ser, no con la existencia, es en su núcleo indivisible. Es por eso que toda aceptación de la muerte anterior solo tomó la forma de una devaluación, nunca de una negación total de la inmortalidad. El intento moderno de su total negación —el primero en la historia de la humanidad, pero para precursores aislados— crea un conflicto total e irreductible con la realidad del alma humana.

No se puede imaginar cómo podría mitigarse este conflicto mediante un compromiso. La creencia en el Hades puede revivirse tan poco como la creencia en Zeus, y si no se cree en el Hades, la alternativa entre el culto a la muerte y la trascendencia de la muerte que se señala aquí sigue siendo ineludible. La hora histórica sólo permite decisiones que superan las alternativas de la historia anterior por su definición de principio. En esencia, la elección hoy es o la perdición psíquica y probablemente también física de la humanidad, ya que la humanidad ahora posee los medios para lograr la autodestrucción total implícita en algunos credos, o, según los estándares históricos, el triunfo rápido de una trascendencia de muerte determinada. . En otras palabras: es probable que la fase actual de aceptación de la muerte, mejor dicho, la aceptación de la muerte, ya no se convierta en un ciclo cultural completo: más probablemente en la segunda mitad de nuestro doble ciclo actual, cuyo comienzo estamos viviendo. , no pasará de esa etapa inicial. Por tanto, surge la hipótesis de que bien podemos situarnos al final del movimiento cíclico de las culturas superiores, y que puede estar comenzando algo completamente nuevo, tan nuevo como lo fueron las primeras culturas superiores en comparación con las culturas tribales primitivas, pero análogo al segundo más que el primero porque al igual que las culturas primitivas ya diferencia de las culturas altas hasta ahora, la nueva evolución no tendrá un carácter cíclico.

Aquí parece que hemos llegado al límite donde la especulación deja de ser valiosa. Sin embargo, debe discutirse un factor más que sugiere que estamos atrapados en un proceso que puede marcar el comienzo de un mundo muy diferente de cualquiera que hayamos conocido en el pasado. En esta discusión sólo hemos considerado la antinomia de la muerte y hemos dejado de lado el factor de nuestro creciente control de la realidad por el momento. Si nos detuviéramos ahí, esto sería en mi opinión una concesión totalmente injustificada al «espíritu de las rimas», que en medio de los más grandiosos éxitos de la ciencia insiste en el abuso nihilista de sus efectos. Porque la ciencia moderna significa un inmenso poder, que de hecho en un contexto general nihilista solo puede tener efectos nihilistas.

Pero, ¿la ciencia en sí no tiene realmente implicaciones para la configuración de ese contexto? ¿Y si la ciencia se enfrenta hoy en todas las direcciones, contrariamente a su auto conclusión consciente en este mundo, con experiencias que van más allá de este mundo de nuestra existencia y tienen características del ser eterno? ¿Y si se ve obligado, contrariamente a los supuestos de una doctrina que rige durante siglos y contra su propio método, a perforar el muro entre este mundo y el más allá, entre la existencia y

ser, y mostrar en la práctica no sólo que existe un mundo más allá de este mundo, sino que toca este mundo en todas partes? ¿No encajaría esta ruptura de la existencia al ser exactamente la situación en la que el hombre quisiera una vez más, en un alejamiento cíclico del conocimiento del ser, sumergirse en el cautiverio de la existencia pura, pero ya no puede hacerlo? ¿entonces? ¿No encajaría en la alternativa desarrollada anteriormente entre la perdición y el reconocimiento de no estar ya sujeto a una dialéctica cíclica? ¡Qué diferente sería un mundo en el que la investigación empírica, realizada según las más estrictas reglas metódicas, convergiera por sí sola con la metafísica deslizada por la realidad del espíritu!

Ha habido filósofos que pretendían tener una validez absoluta para los sentidos y otros que les negaban toda validez; de manera similar, con respecto a la razón. Ahora hemos progresado mucho más en la comprensión de la naturaleza, y la prueba de nuestras capacidades es mucho más práctica que metafísica. ¿Cuál ha sido el resultado? En nuestra física nos hemos alejado del testimonio directo de los sentidos. Sabemos con certeza que ni una sola pieza de la realidad objetiva es «similar» al testimonio de nuestros sentidos, que, en consecuencia, podría parecer totalmente desacreditado. En realidad, por supuesto, ocurre todo lo contrario, y la ciencia moderna es una prolongada y gloriosa reivindicación del método empírico-matemático, el único método capaz de proporcionar el conocimiento que hemos adquirido y, de paso, conducirnos, a través de los sentidos, al conocimiento de un cosmos que ya no es material en el antiguo significado de ese término.

No veo por qué algo similar no debería aplicarse en principio, en su propia esfera, al testimonio del inconsciente. Sin embargo, a pesar de todos los avances recientes de la psicología profunda en nuestra cultura, todavía existe un rechazo obstinado a aceptar la evidencia del inconsciente sobre la muerte, a la que se ha hecho referencia en la primera sección de este artículo. El gran obstáculo en este asunto parece ser la ausencia —en contraste con las ciencias físicas— de todos los medios de verificación empírica. Pero esta puede ser una actitud provinciana. Existe evidencia de que la psicología oriental ha desarrollado técnicas estrictas y críticamente probadas que permiten el acceso directo a la mente incorpórea e incluso a una esfera meta personal de experiencia. Sin duda, esas técnicas se han visto afectadas por su estrecha conexión con una cultura que abraza la muerte y, en cualquier caso, se han osificado junto con la civilización que las originó. Como todo caput mortuum de una sociedad difunta, necesitan la chispa del contacto con una cultura viva para volver a la vida. No es necesario creer que permiten la cognición absoluta de nada, pero parecen tener la clave de esferas de la experiencia interior hasta ahora desconocidas. No proporcionarán «pruebas» de la inmortalidad, pero pueden hacerla más inteligible. ¿El pensamiento occidental será capaz de utilizarlos y actualizarlos?

Una vez que se reconoce que la creencia en la inmortalidad es parte del núcleo más íntimo de la personalidad, es arbitrario optar, como Freud, a favor de la mortalidad. Durante los últimos tres siglos se ha admitido generalmente que una prueba de la validez de la cognición sensual y racional debe preceder a la metafísica. Recientemente, la ciencia del inconsciente ha abierto una nueva dimensión de la cognición. Huelga decir que esa nueva dimensión no tiene ninguna referencia a nuestro conocimiento del mundo exterior y, a este respecto, su contenido debe considerarse, a menos que se verifique lo contrario, como sueños y fantasías. Pero, ¿eso también se aplica a lo que el núcleo más íntimo de la personalidad sabe sobre sí mismo? Tal actitud era bastante apropiada para una época materialista que trataba como una tontería todo lo que no podía ser probado en el mundo exterior; pero después de todo, el psicoanálisis ganó sus triunfos al criticar estos supuestos.

Como las técnicas experimentales tuvieron que evolucionar antes de que fuera posible discutir la naturaleza real del universo físico, toda nuestra charla sobre el mundo inmaterial es presuntuosa hasta que se haya establecido una técnica adecuada para probarlo. Estamos simplemente en el umbral. Descartes, preocupado por justificar la validez del conocimiento humano del mundo externo, sostenía que «seguramente Dios no puede engañarnos» dándonos facultades que conducen inevitablemente al error. Tal argumento, por supuesto, es técnicamente válido sólo para aquellos que aceptan su particular interpretación de lo divino. ¿Pero no podría adaptarse a nuestra situación? Seguramente la humanidad no podría sobrevivir si cualquiera de sus intuiciones básicas fuera radicalmente engañosa, y la desesperación que acompaña a la negación intelectual de nuestra certeza interna de la inmortalidad es un ejemplo de ello. Si creemos que nuestros sentimientos más profundos están en armonía con la naturaleza del universo, podemos soportar con gusto nuestra ignorancia, disfrutar con gusto de un sentido de curiosidad por el más allá, sostenido por la fe de Spinoza, que no era dado a la superstición: scirnus et senlimus nos immortales esse (Sabemos y sentimos que somos inmortales).

Intento de síntesis: siempre incompleto, ya que las experiencias internas subyacentes nunca pueden armonizarse completamente. Cada síntesis, por lo tanto, se disuelve en las contradicciones señaladas anteriormente, sin embargo, este estado de cosas prepara el camino para otra solución tentada en un nivel superior, ya que la compulsión de superar la antinomia básica es tan real y poderosa como la antinomia en sí. Es uno de los poderes dominantes en la existencia y evolución del individuo como de la humanidad.

La negación de la muerte en las culturas primitivas

Comenzamos nuestro examen de los efectos culturales de la antinomia con algunas observaciones sobre la prehistoria. Aquí está el temor de que nuestra comprensión de los orígenes religiosos pueda verse afectada por la desaparición casual del testimonio material del proceso espiritual es, creo, contrarrestado válidamente por la afirmación de que no ocurren desarrollos puramente espirituales. Todo lo que es básico en la existencia humana ha dejado algún rastro en herramientas o implementos. El hombre es un fabricante de herramientas y no puede haber habido ninguna actividad humana que no haya dejado rastro material. Si los remanentes del Paleolítico temprano no incluyen ninguna evidencia de culto o adoración, parece que tenemos derecho a concluir que el hombre estaba entonces activamente preocupado solo por la satisfacción de sus necesidades corporales.

Sin embargo, Oswald Menghin nos ha enseñado a confiar en la observación de las culturas primitivas que sobreviven en tiempos modernos, cuando los materiales prehistóricos permanecen en silencio. Los primitivos del presente, de ahí —como podemos concluir a fortiori— el pueblo de las épocas prehistóricas, todos rechazan más o menos claramente la necesidad de morir. Su miedo a la muerte es más intenso que el de las personas de las culturas superiores, pues están expuestas a mil peligros reales que hemos superado ya mil otros imaginarios que surgen de sus mágicas ideas. También ven que todas las personas mayores mueren tarde o temprano. Objetivamente, la certeza de la muerte debería impresionarles mucho más que a nosotros. Sin embargo, lo niegan y permanecen detenidos en la etapa del mero miedo a la muerte.

Incluso a finales del siglo XIX se consideraba esa actitud simplemente como un síntoma de atraso intelectual, como Lévy-Bruhl en su estudio, La mente primitiva. A la luz de la psicología profunda, ese punto de vista se vuelve insostenible. Más bien, esa negación de la muerte se basa en la estrecha conexión entre el miedo a la muerte y la certeza de la muerte y actúa como defensa contra esta última. El hombre primitivo conoce la muerte mucho mejor que el hombre moderno, pero a diferencia de éste, no sabe nada de la necesidad de morir, porque no quiere saberlo. (Compare la circunstancia similar de que muchas culturas primitivas niegan los hechos de la generación humana y son legibles. ¿Será capaz el pensamiento occidental de utilizarlos y actualizarlos?

Una vez que se reconoce que la creencia en la inmortalidad es parte del núcleo más íntimo de la personalidad, es arbitrario optar, como Freud, a favor de la mortalidad. Durante los últimos tres siglos se ha admitido en general que una prueba de la validez de la cognición sensual y racional debe preceder a la metafísica. Recientemente, la ciencia del inconsciente ha abierto una nueva dimensión de la cognición. Huelga decir que esa nueva dimensión no tiene ninguna referencia a nuestro conocimiento del mundo exterior y, a este respecto, su contenido debe considerarse, a menos que se verifique lo contrario, como sueños y fantasías. Pero, ¿eso también se aplica a lo que el núcleo más íntimo de la personalidad sabe sobre sí mismo? Tal actitud era bastante apropiada para una época materialista que trataba como una tontería todo lo que no podía ser probado en el mundo exterior; pero después de todo, el psicoanálisis ganó sus triunfos al criticar estos supuestos.

Como las técnicas experimentales tuvieron que evolucionar antes de que fuera posible discutir la naturaleza real del universo físico, toda nuestra charla sobre el mundo inmaterial es presuntuosa hasta que se haya establecido una técnica adecuada para probarlo. Estamos simplemente en el umbral. Descartes, preocupado por justificar la validez del conocimiento humano del mundo externo, sostenía que «seguramente Dios no puede engañarnos» dándonos facultades que conducen inevitablemente al error. Tal argumento, por supuesto, es técnicamente válido sólo para aquellos que aceptan su particular interpretación de lo divino. ¿Pero no podría adaptarse a nuestra situación? Seguramente la humanidad no podría sobrevivir si cualquiera de sus intuiciones básicas fuera radicalmente engañosa, y la desesperación que acompaña a la negación intelectual de nuestra certeza interna de la inmortalidad es un ejemplo de ello. Si creemos que nuestros sentimientos más profundos están en armonía con la naturaleza del universo, podemos soportar con gusto nuestra ignorancia, disfrutar con gusto de un sentido de curiosidad por el más allá, sostenido por la fe de Spinoza, que no era dado a la superstición: scirnus et senlimus nos immortales esse (Sabemos y sentimos que somos inmortales).

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