«El hombre vive como poeta»: Dios no existe, sino en la imaginación

Por El Coloso de Rodas

La antropología reciente forma, en todas sus ramificaciones, el resto habiendo tomado forma científica de la actividad que el ser humano ha realizado siempre para explicarse quién es, de dónde viene, dónde vive, con quién y con qué comparte su vida y para qué fue creado. Sobre las cuestiones que siguen me referí brevemente -sin hacer mucho alarde- hace un tiempo sobre el libro de un poeta cubano de Miami, que amplificaba la razón del hábitat en la poesía.

Los hombres existen como seres antropopéyicos. Todo lo que hagan forma parte de su antropodicea local. Avanzan en su devenir humano -y en su deslinde de lo inhumano- adaptándose a lo que imaginan como superior. Hace tiempo que son conscientes de que hay algo en ellos que les supera. Biaise Pascal lo resume en una frase: «El hombre es infinitamente superior al hombre.»

La superación no es solo una apertura mental pasiva a las realidades que «aparecen». Como una elaborada adquisición de capacidad y poder, produce efectos reales discretos. La realidad como tal se muestra en la diferencia de nivel entre los poderes con diferentes alturas de superación. Naturalmente, la superación no se realiza de forma permanente y nunca con una actualidad constante. La mayoría de las veces permanece virtual y, por regla general, ha desaparecido cuando alguien toma nota de ella. Que existe el ajo de trascender, muchos solo lo conocen de oídas. Las pirámides de Egipto y Yucatán forman oscuros monumentos a prácticas de superación imposibles de reconstruir; en las ciudades europeas, las catedrales medievales se erigen como reliquias de un impulso hacia la altura que se ha vuelto incomprensible.

Las ciudades templo de Asia demuestran hasta qué punto la inmersión meditativa era compatible con el deseo de construir torres. En nuestra época, nos movemos más a menudo en paisajes más llanos, aparte de algunos rascacielos como tótems del urbanismo moderno. La tesis de Pascal solo es cierta en conjunción con su antítesis: el hombre maltrata al hombre, ciertamente no de forma infinita, pero sí a una altura ocasionalmente baja, y sin perspectiva de invertir las posiciones entre el último y el primero.

Las «civilizaciones» que hasta hace poco se organizaban principalmente como tribus y grupos étnicos representan compromisos relativamente estables entre las tendencias a extralimitarse y a no hacerlo. Su actuación esencial consistía en integrar a sus miembros en marcos simbólicos omnicompetentes. Proporcionaron a sus miembros narrativas, rutinas y hábitos que repelen la ansiedad, cocinas y artes, fiestas e imágenes del enemigo. Se puede decir que su logro global es una transposición de la aptitud relativa al mundo de la vida. Situaron a los hombres en un espacio de familiaridad rodeado por un anillo de lo desconocido y lo monstruoso; entre las esferas de lo conocido y lo inquietante del más allá navegan los personajes anfibios que, como sanadores y videntes, tienen conocimiento de los hechos de ambos mundos. Hôlderlin evocó el constructivismo primario de las culturas con su himno «En el azul adorable»:

«Rico en méritos, pero poéticamente siempre, / En la tierra habita el hombre»

Sin duda, es bien conocida la intensidad con la que Martin Heidegger explotó estas líneas. En cuanto a la forma en que el discurso medio mitológico del «hábitat» se traslada al concepto de residencia, en forma de «estructuras de verosimilitud» que forman colectivos, los sociólogos austríaco-estadounidenses Peter L. Berger y Thomas Luckmann lo comentaron en su libro La construcción social de la realidad (1966). Según ellos, las personas de todos los tiempos y regiones han vivido en recintos de posibilidades de expectativa, que en los últimos tiempos se denominan más apropiadamente «construcciones sociales» o «sistemas de interacción». Sería más apropiado referirse a ellas como entidades macropoéticas o «grandes cuerpos sociales», aunque la metáfora de los cuerpos es demasiado débil para adaptarse a las redes extendidas, las redes globales de transacciones monetizadas y las construcciones semiesféricas sobre los territorios (naciones, culturas, grupos lingüísticos). Para las pequeñas y medianas unidades de cohesión social, términos como «tribus» y «pueblos» han surgido como igualmente problemáticos.

A la «morada poética» o a la vivencia de los conjuntos humanos en su estructura de verosimilitud -Berger y Luckmann hablaban también de «provincias de sentido»- se suma una complicación que siempre ha perturbado la calidad del hábitat en el propio espacio del habitante. Hay que imaginar que los «hábitats» o las «estructuras» o las «culturas» actúan siempre y en todas partes como sistemas inmunitarios espacializados y simbólicamente articulados. Como ven un interés en su propia preservación, adoptan medidas preventivas encarnadas anticipándose a las lesiones categorizables del entorno. Los sistemas inmunitarios forman expectativas encarnadas de lesión, como las que caracterizan a todos los organismos y organizaciones superiores y ampliamente dramáticas.

Ya sean innatos o adquiridos, nunca podrán proteger a sus portadores de todos los peligros. Los organismos que no son más que parcialmente inmunes permanecen hasta el último momento expuestos a los riesgos de lesión, invasión y sometimiento que superan el potencial de las protecciones existentes. Son obra de agresores contra cuyos ataques no hay inmunizaciones a priori (innatas) ni a posteriori (adquiridas). Para que las ovejas sean inmunes a los lobos algún día, haría falta nada menos que la «extinción de las especies». Las especies, anticipándose a los pueblos, son colectivos de sistemas inmunitarios. En sus relaciones exteriores, las especies, al igual que la mayoría de los pueblos, se llevan bien entre sí solo de forma insuficiente hasta la fecha, y puede que algún día lo consigan.

El día sigue siendo incierto. Lo que es evidente hoy en día en forma de extinción zoosférica de especies es que la mayoría de las especies no tienen ningún sistema de protección endógeno para oponerse a su aplastamiento por parte de los pueblos humanos técnicamente armados – su buena suerte hasta ahora ha sido, en su mayor parte, su indetectabilidad.

Las expectativas de perjuicio institucionalizadas en los colectivos humanos son el resultado de la fricción con las estructuras de verosimilitud de los rivales fuertes. Históricamente, estos socios friccionales suelen presentarse en forma de pueblos vecinos expansionistas a los que se responde inicialmente con armamento y una arraigada propensión al odio, siempre que no se concedan afectos polémicos a los soldados profesionales: Persas contra babilonios; persas contra griegos; macedonios contra persas; romanos contra cartagineses; sasánidas contra romanos; musulmanes contra bizantinos; mongoles contra chinos: turcos contra europeos; franceses contra habsburgos, rusos contra turcos; británicos contra indios; japoneses contra chinos; alemanes contra británicos, estadounidenses contra rusos, iraníes contra saudíes, etc.

Estos rivales son especialmente fuertes cuando entran en el teatro mundial con pretensiones imperiales. Las pretensiones de los imperios, cuando se desatan en forma militar, fiscal y señorial, se ejercen la mayoría de las veces bajo la apariencia de una retórica universalista que siempre caracteriza a la parte que quisiera ser el todo. Cuando las exigencias prioritarias con código universalista reaccionan entre sí, la blasfemia, basada en el desprecio mutuo de los pretendientes, no puede estar lejos. Esto es especialmente cierto en el caso de las colisiones entre imperios semánticos de tipo monoteísta.

El hecho de que las dos religiones «monoteístas»  (una binitaria, la otra trinitaria) se impongan sin convertirse después de que el Islam haya entrado en escena con su dinámica monopólica, produce una situación estructuralmente inter-blasfema. Las garantías de «inviolabilidad del hogar» e «intangibilidad de la fe que se encuentran en la Declaración Universal de los Derechos Humanos quedan, literal y metafóricamente, «suspendidas» en cuanto un hombre «poéticamente habitado» se siente agraviado por la disidencia de su vecino, como si la alteridad de su fe atravesara los muros. Lo siente -sea necesario o no- como una ofensa a su verosimilitud, es decir, como un ataque indirecto a sus propias premisas codificadas universalistas, las que guían su existencia.

Los cristianos trinitarios que se toman en serio su fe solo pueden responder con un desprecio silencioso cuando los musulmanes les dicen que Dios, el eterno solitario, no tiene hijos. Sin embargo, es comprensible que a los musulmanes conscientes de sí mismos les hierva la sangre cuando escuchan a los teólogos cristianos decir que el Islam es básicamente una variante más burda del cristianismo del Cercano Oriente que ha fracasado en su comprensión de la Trinidad.

Las complicaciones de este tipo, que surgen de la vecindad con los que «habitan» de manera diferente y los que componen poemas de manera diferente, tienen consecuencias para la poética en general y para la teopoética en particular. Llevan los conflictos corrosivos al corazón de nuestras propias provincias de la vida, los signos y el significado.

Desde Aristóteles, la poética se ha practicado principalmente como teoría de los géneros, a saber, la épica, el drama y la lírica. En el horizonte de las observaciones aristotélicas, las invenciones de los dioses no constituyen una categoría autónoma; se distribuyen entre todos los géneros. El filósofo del siglo IV a.C. toma nota con indiferencia del hecho de que Homero y Hesíodo dieron a luz historias sobre la génesis de los dioses y sus hazañas, y que los poetas posteriores les dedicaron himnos; en los dramas, su poder se expresa en el escenario con tonos elevados. Con tranquila ironía, puede observar que en la antigüedad aún no se hacía distinción entre el poder y la moralidad de los dioses.

Antes de la toma de conciencia provocada por la objeción platónica, es evidente que los griegos no veían nada chocante en involucrar a los dioses del Olimpo en la historia de la guerra de Troya. Que un titán de naturaleza divina castre a su padre con una guadaña mientras se acuesta con su madre fue aceptado de nuevo como un incidente en una antigüedad cercana al caos.

El discurso mítico sobre este punto remite a una antigüedad tan remota que sería inapropiado exceptuarlo con las categorías morales de nuestro tiempo y, sobre todo, aún no se consideraba una falta de piedad y una amenaza para la juventud revelar el poder destructivo de los dioses en el escenario, por ejemplo, de la forma en que, En la tragedia de Sófocles Áyax (representada en el año 442 a.C.), la diosa Atenea ciega al combatiente volviéndolo loco, de modo que mata un rebaño de ovejas creyendo que está matando a los compañeros de Odiseo, de quien es devoto; o cuando, en Las bacantes de Eurípides (dadas en el 406 a.C.), la reina Ágave, presa de una embriaguez báquica, descuartiza a su hijo Penteo hasta que recobra el sentido y comprende (gracias a Yanagnórisis) que, creyendo en su locura que ha matado a un león, lleva en realidad la cabeza ensangrentada de su hijo en la mano.

Al principio, el aura cultual del teatro parecía neutralizar el escándalo causado por el dios – sobre todo porque la actualidad y la ejemplaridad de las acciones se rompieron por su datación in illo tempore. Solo la intervención filosófica llamó la atención sobre la inadmisibilidad de las representaciones de dioses partidistas, celosos y crueles.

La «nueva sensibilidad» hizo explícito que los dioses egoístas y lunáticos no podían imponer respeto, aunque caminaran sobre zancos olímpicos. El último Platón rechazó radicalmente y al por mayor el antiguo sistema de sacrificios: el bien no quiere ser corrompido por los regalos o influenciado por la «magia de la oración», quiere ser comprendido en la mente.


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