El hombre vive como poeta

Por El Poeta en Actos

La antropología contemporánea se presenta en todas sus ramificaciones como la continuación de una inquietud originaria que el ser humano ha sostenido a lo largo de la historia. No se trata solamente de una disciplina científica reciente sino de la cristalización de una práctica milenaria en la cual los hombres intentaron comprender quiénes son, de dónde proceden, cuál es el sentido de su hábitat, con quién comparten su vida y hacia qué finalidad se dirige su existencia. Lo que hoy llamamos antropología surge entonces como una racionalización sistemática de preguntas que nunca dejaron de ser planteadas, aunque el lenguaje y los métodos de cada época transformaran su apariencia.

El hombre existe como un ser que se narra a sí mismo y que busca justificación en esa narración. Podría decirse que todo acto humano pertenece a una antropodicea, una suerte de defensa simbólica de su estar en el mundo. De este modo, en su devenir histórico se despliega una tensión permanente entre lo humano y lo inhumano, un movimiento que siempre lo conduce hacia la imaginación de lo superior y hacia el deseo de trascender. Pascal lo expresó con una paradoja que condensa la condición humana al afirmar que el hombre es infinitamente superior al hombre.

La idea de superación no es simple apertura pasiva hacia lo que aparece. Más bien se trata de un proceso elaborado de adquisición de capacidad y poder que genera efectos discretos y reales. La realidad misma puede entenderse como el campo en que se distinguen diferentes niveles de superación, cada uno con su propia altura simbólica y práctica. Ahora bien, la experiencia de la superación raramente se manifiesta de manera constante. En la mayoría de los casos se queda en estado virtual y suele desvanecerse antes de ser reconocida. Para muchos seres humanos la trascendencia no es más que un rumor, algo que se conoce de oídas sin llegar a ser vivido.

Los grandes monumentos de la antigüedad muestran huellas de ese impulso de superación. Las pirámides de Egipto y de Yucatán se erigen como testimonios oscuros de prácticas que hoy resultan imposibles de reconstruir. Las catedrales medievales europeas permanecen como reliquias de un impulso hacia la altura que ha perdido transparencia en la sensibilidad moderna. Las ciudades templo de Asia demuestran que la inmersión meditativa fue compatible con el deseo de levantar torres que simbolizaban la unión entre lo terrenal y lo divino.

La época moderna parece desenvolverse en paisajes más llanos. Los rascacielos son los últimos tótems de un urbanismo que reemplaza la espiritualidad de la elevación por el cálculo financiero y la técnica constructiva. De allí que la sentencia de Pascal deba leerse junto con su reverso. El hombre también degrada al hombre, no de manera infinita, pero sí con intensidad suficiente para mostrar que la condición humana oscila entre la superación y la caída.

Las civilizaciones que durante siglos se organizaron como tribus o grupos étnicos lograron establecer compromisos relativamente estables entre la tendencia a extralimitarse y la necesidad de contención. Su éxito consistió en integrar a sus miembros dentro de un marco simbólico totalizante. De esta forma ofrecieron narrativas, rutinas, hábitos, cocinas, fiestas y representaciones del enemigo que daban forma a la vida cotidiana y reducían la ansiedad. Se trataba de sistemas culturales que situaban a los hombres en un espacio de familiaridad rodeado por un anillo de lo desconocido y lo monstruoso.

En esa zona liminar aparecían las figuras anfibias. Sanadores, chamanes y videntes actuaban como mediadores entre los dos mundos, el de lo conocido y el de lo enigmático. Hölderlin expresó esa condición poética en el verso que afirma que el hombre, aunque rico en méritos, habita siempre poéticamente la tierra. Heidegger leyó esas palabras como testimonio de que el habitar humano no es un simple estar, sino un modo de apertura hacia lo sagrado.

La sociología moderna retomó este asunto en clave secular. Peter L. Berger y Thomas Luckmann, en su influyente obra sobre la construcción social de la realidad, señalaron que los colectivos humanos siempre habitaron recintos de posibilidades compartidas, organizados en torno a expectativas y legitimaciones. Lo que en la modernidad se denomina construcción social no es más que una actualización de ese mismo gesto originario. Cada sociedad crea sistemas de interacción que permiten a sus miembros reconocerse mutuamente dentro de un horizonte de sentido.

Cabe añadir que tales sistemas pueden entenderse como entidades macropoéticas. Son cuerpos sociales que exceden la mera suma de individuos, aunque la metáfora del cuerpo resulta insuficiente para describir la complejidad de las redes globales contemporáneas. Las transacciones monetarias, las circulaciones de información y las interacciones mediáticas dibujan construcciones semiesféricas que abarcan territorios enteros, culturas y lenguas diversas.

En este contexto las nociones de tribu o pueblo muestran su insuficiencia. El tejido social actual exige nuevas categorías que den cuenta de conexiones transversales y de vínculos que desbordan los marcos tradicionales de pertenencia. La antropología se convierte así en un esfuerzo crítico por pensar cómo el hombre sigue justificando su existencia en medio de redes extendidas que lo interpelan de modos inéditos.

Lo que emerge de este panorama es la persistencia de una antropodicea renovada. El ser humano continúa elaborando narrativas, símbolos y prácticas con los cuales intenta otorgar sentido a su presencia en el mundo. La diferencia es que, en la modernidad tardía, esas narrativas se producen en escenarios globales donde las referencias locales conviven con estructuras planetarias. El hombre habita entonces en múltiples registros, siempre en busca de superar su condición, siempre amenazado por la posibilidad de degradarse.

La noción de morada poética, entendida como la vivencia de los conjuntos humanos dentro de estructuras de verosimilitud que Berger y Luckmann llamaron provincias de sentido, se encuentra atravesada por una complicación que ha perturbado desde siempre la calidad del hábitat en el propio espacio del habitante. No basta con considerar la residencia humana como el lugar donde se articula un horizonte de sentido compartido. Es necesario reconocer que tales hábitats, culturas o estructuras se comportan como sistemas inmunitarios que se despliegan de manera espacial y simbólica. Estos sistemas se conciben a sí mismos como custodios de la continuidad de la vida común y, por esa razón, desarrollan medidas preventivas frente a lo que perciben como riesgo de agresión o lesión.

En este sentido, los sistemas inmunitarios no son metáforas arbitrarias. Funcionan como expectativas encarnadas de perjuicio, análogas a las que caracterizan a los organismos y organizaciones superiores. La existencia social se sostiene gracias a la dramatización de un escenario en el que la protección es siempre parcial y nunca definitiva. Ningún cuerpo biológico ni ninguna comunidad humana puede protegerse de todos los peligros que la acechan. La inmunidad completa es una ilusión. El organismo o el colectivo permanece expuesto hasta el último instante al riesgo de lesión, invasión y sometimiento que sobrepasa las defensas disponibles.

Los ejemplos naturales muestran con claridad esa imposibilidad. Las ovejas nunca serán inmunes a los lobos, salvo en el improbable caso de que una extinción de especies elimine a los depredadores. De manera semejante, las especies animales constituyen colectivos de sistemas inmunitarios, pero sus interacciones rara vez se han caracterizado por una cooperación armoniosa. En sus relaciones exteriores, las especies, al igual que los pueblos humanos, han convivido de manera conflictiva. El presente confirma esta precariedad. Lo que se hace visible en la extinción acelerada de especies es la ausencia de defensas endógenas capaces de oponerse al poder de los pueblos humanos armados con técnica. La buena suerte de muchos animales ha residido únicamente en su invisibilidad. Una invisibilidad que hoy se desvanece con el avance de la maquinaria humana.

En la esfera de lo humano, las expectativas de perjuicio se institucionalizan dentro de los colectivos. Son producto de la fricción con las estructuras de verosimilitud de rivales poderosos. La historia ofrece innumerables ejemplos de esta dinámica. La aparición de pueblos expansionistas, convertidos en vecinos amenazantes, genera respuestas inmediatas de armamento, resistencia y odio. Persas contra babilonios, persas contra griegos, macedonios contra persas, romanos contra cartagineses, sasánidas contra romanos, musulmanes contra bizantinos, mongoles contra chinos, turcos contra europeos, franceses contra habsburgos, rusos contra turcos, británicos contra indios, japoneses contra chinos, alemanes contra británicos, estadounidenses contra rusos, iraníes contra saudíes. La lista no se agota en estos ejemplos, sino que configura una cadena de enfrentamientos que repite, en distintas épocas y con distintos actores, la misma lógica inmunitaria.

Estos rivales adquieren mayor intensidad cuando ingresan al escenario mundial con pretensiones imperiales. La ambición de totalidad se presenta envuelta en una retórica universalista. El imperio que se expande tiende a representarse a sí mismo como el todo. De ahí que la blasfemia aparezca como resultado inevitable de la colisión entre proyectos universalistas que no toleran la diferencia. La blasfemia es, en este sentido, la forma semántica del desprecio mutuo.

El conflicto se agudiza cuando entran en juego imperios semánticos de carácter religioso. El caso de las religiones monoteístas ofrece un ejemplo paradigmático. La tradición binitaria del cristianismo primitivo y la posterior formulación trinitaria se enfrentan con la radical afirmación islámica de un Dios absolutamente único. El ingreso del Islam en la historia con su impulso monopólico inauguró una situación de fricción permanente. Dos religiones universales que no lograron imponerse una a la otra instauraron un régimen de inter-blasfemia estructural.

Esta condición se proyecta sobre el presente. Las garantías de inviolabilidad del hogar y de intangibilidad de la fe proclamadas en la Declaración Universal de los Derechos Humanos se tornan frágiles cuando el habitante poético siente que la disidencia del vecino traspasa los muros de su casa. La diferencia religiosa se percibe como afrenta a la propia verosimilitud y, por tanto, como ataque indirecto a las premisas que sustentan la existencia. Los cristianos que creen de manera estricta en la Trinidad responden con silencio despreciativo a la afirmación musulmana de que Dios no tiene hijos. Los musulmanes que se afirman en su fe reaccionan con indignación cuando escuchan que su religión no es más que una versión defectuosa del cristianismo oriental incapaz de comprender la Trinidad.

Las complicaciones derivadas de esta vecindad entre diferentes modos de habitar y de poetizar trascienden la esfera religiosa. Se convierten en problemas de la poética y, en particular, de la teopoética. No solo determinan el modo en que se producen las obras simbólicas, sino que influyen en la configuración misma del espacio compartido. Cada conflicto se inscribe en el corazón de nuestras provincias de sentido. Cada fricción afecta la textura misma de los signos y del significado.

En esta perspectiva, la antropología y la filosofía del habitar deben reconocer que la convivencia humana se encuentra siempre bajo la sombra de la inmunización incompleta. Habitar poéticamente no implica vivir en armonía plena. Significa más bien sostener la tensión entre la apertura a lo otro y la necesidad de proteger el propio mundo. La poética se convierte entonces en un escenario donde se juegan las condiciones de posibilidad de la vida común y la teopoética, en un campo donde los lenguajes universales se disputan la autoridad para definir lo sagrado.

Desde la época de Aristóteles la poética se ha ejercido en gran medida como teoría de los géneros literarios. Se han distinguido tres principales, la épica, la lírica y el drama. Dentro de ese horizonte las invenciones de los dioses no aparecían como una categoría autónoma, sino que se encontraban dispersas en cada género. Aristóteles se limitó a consignar con indiferencia que Homero y Hesíodo habían narrado historias sobre el nacimiento de los dioses y sobre sus hazañas, y que los poetas posteriores habían compuesto himnos en su honor. También reconocía que en los dramas, la presencia divina se expresaba sobre el escenario con la altura propia de la solemnidad.

El pensador del siglo IV antes de nuestra era observaba con tranquila ironía que en la antigüedad aún no existía una separación clara entre el poder de los dioses y su moralidad. Antes de la toma de conciencia que provocó la objeción platónica, era evidente que los griegos no veían contradicción en involucrar a los dioses olímpicos en la trama de la guerra de Troya. Que un titán de naturaleza divina castrara a su propio padre con una guadaña, y lo hiciera además mientras se recostaba junto a su madre, se aceptaba como un episodio más de una antigüedad cercana al caos.

El discurso mítico remitía a una temporalidad tan remota que no resultaba apropiado evaluarlo con categorías morales de nuestro tiempo. Lo que se narraba no se entendía como falta de piedad ni como amenaza a la juventud. Revelar el poder destructivo de los dioses en el escenario formaba parte de un imaginario que no separaba mito de realidad. Así lo muestran las tragedias de Sófocles y de Eurípides. En el Áyax de Sófocles, representado en el año 442 antes de Cristo, la diosa Atenea vuelve loco al combatiente cegándolo de furia. Áyax mata un rebaño de ovejas creyendo que acaba con los compañeros de Odiseo, a quien odia profundamente. En Las bacantes de Eurípides, representada en el 406, la reina Ágave, enloquecida por el frenesí báquico, desmiembra a su propio hijo Penteo. Solo más tarde, gracias a la anagnórisis, comprende que no ha dado muerte a un león sino que sostiene la cabeza ensangrentada de su propio hijo.

Al principio el aura cultual del teatro parecía neutralizar cualquier escándalo derivado de los actos de los dioses. La ejemplaridad de las acciones divinas quedaba amortiguada por su inscripción en un tiempo remoto, aquel in illo tempore en el que los sucesos míticos se concebían como fundacionales. Sin embargo, la filosofía intervino de manera decisiva. Fue la crítica platónica la que señaló la inadmisibilidad de representar en público a dioses crueles, celosos o partidistas.

A partir de esa crítica se abrió paso lo que podría llamarse una nueva sensibilidad. Se hizo visible que los dioses caprichosos y lunáticos no podían suscitar auténtico respeto, aunque caminaran sobre los zancos de la autoridad olímpica. El último Platón dio un paso aún más radical. Rechazó en bloque el sistema antiguo de sacrificios. Declaró que el bien no desea ser corrompido por ofrendas ni manipulado por la magia de la plegaria. Lo que exige el bien es ser comprendido en la mente.

El tránsito de la poética aristotélica a la crítica platónica muestra un desplazamiento profundo en la concepción del vínculo entre mito, arte y filosofía. La poética, nacida como teoría de los géneros, pronto se vio obligada a dialogar con un problema mayor, el del estatuto mismo de lo divino en la cultura. Lo que al principio era aceptado como narración de un orden sagrado se convirtió en un motivo de escándalo que pedía ser superado por la razón. Este movimiento es uno de los momentos fundacionales de la tradición occidental, donde la palabra poética, la representación teatral y la especulación filosófica se encuentran en tensión permanente.

Siguiendo esta lógica, el sistema poético del mundo, tal como lo concibió José Lezama Lima, puede interpretarse como un dispositivo de inmunidad literaria. No se trata únicamente de un marco estético para clasificar géneros ni de una teoría sobre la función de la poesía, sino de un entramado verbal que protege a la cultura frente a la erosión de la historia, frente a la trivialización del lenguaje y frente a la disgregación de la experiencia humana.

Desde La expresión americana, Lezama defendió la necesidad de comprender la poesía no como adorno sino como resistencia. La imagen poética cumple la función de anticuerpo cultural. Cada metáfora abre un espacio que preserva lo humano frente a las fuerzas de disolución. La historia colonial, con sus imposiciones externas, redujo a América a un objeto de conquista. Frente a ese peso, la poesía latinoamericana crea un sistema que inmuniza, porque otorga a la región la capacidad de generar sus propios símbolos y de construir un imaginario autónomo.

En Paradiso esta concepción se despliega en toda su amplitud. La novela no avanza únicamente como narración biográfica ni como saga familiar. Lo que hace es levantar un espacio de imágenes donde lo trivial se vuelve trascendente y lo histórico se transmuta en ritual. El banquete, la conversación cotidiana, la escena erótica o la descripción de un gesto familiar se convierten en actos de inmunización verbal. El lenguaje se multiplica hasta formar una muralla contra la banalidad del presente. De ahí que muchos lectores hayan visto en Paradiso no una novela realista, sino una catedral verbal destinada a proteger el espíritu.

El sistema poético del mundo se entiende mejor si se recuerda que la inmunidad biológica nunca es absoluta. Ningún organismo logra protegerse de todo peligro. Solo puede anticipar, generar defensas parciales y responder a los ataques. De manera semejante, la poesía lezamiana no elimina la amenaza de la historia, pero ofrece anticuerpos simbólicos frente a ella. Cada imagen es un anticuerpo, cada metáfora un dispositivo de defensa. La poesía no borra la muerte ni la violencia, pero permite enfrentarlas con dignidad y transformar su impacto.

Lezama insistió en que la imagen era la verdadera forma de conocimiento. En La cantidad hechizada describe la poesía como un proceso alquímico que transmuta lo efímero en permanencia. Esa transmutación tiene un efecto inmunitario porque resguarda la experiencia contra la disolución del tiempo. Donde la historia desgasta y fragmenta, la poesía condensa y preserva. Por eso el sistema poético no es solo una teoría literaria, sino un régimen de salvaguarda.

La tradición que Lezama convoca refuerza esta lectura. Góngora, con su poesía hermética, levantó un muro verbal contra la vulgaridad expresiva de su tiempo. Sor Juana, con su Primero sueño, creó un sistema poético que defendía la libertad intelectual frente al dogma. Mallarmé, con su búsqueda de la palabra pura, estableció un lenguaje que resiste al deterioro del sentido. Al citar y recrear a estos autores, Lezama construye un linaje de inmunidad literaria. Su sistema no se entiende sin esa genealogía, que funciona como una red de defensas colectivas frente al olvido.

La comparación con la crítica moderna de la experiencia resulta iluminadora. Walter Benjamin advirtió en El narrador que la modernidad había destruido la transmisión significativa de la experiencia. La guerra y la industrialización dejaron a los individuos sin relatos capaces de orientar su vida. Frente a esa catástrofe, Lezama propone la poesía como restauración de la experiencia. La imagen se convierte en el canal por el que la memoria y el deseo vuelven a articularse. La literatura, de esta forma, responde a la crisis de sentido con un dispositivo de inmunidad cultural.

Un ejemplo concreto puede encontrarse en el modo en que Lezama concibe el barroco. Lejos de entenderlo como simple exceso decorativo, lo interpreta como compensación y como defensa. El barroco es una forma de inmunidad frente a la aridez de la vida colonial, un modo de levantar un universo verbal que protege a la sensibilidad de la monotonía impuesta por la historia. Así, lo que para algunos críticos era un exceso estilístico, para Lezama se convierte en un gesto de sobrevivencia.

La eficacia del sistema poético del mundo no radica en la clausura ni en la negación de lo externo, sino en la capacidad de metabolizarlo. La poesía no se limita a rechazar la amenaza, la transforma. Al igual que los sistemas biológicos generan anticuerpos a partir de la presencia del virus, la literatura lezamiana se alimenta de la hostilidad del entorno para producir defensas simbólicas. El exilio, la censura, la soledad intelectual, lejos de destruirlo, le sirvieron para fortalecer su arquitectura verbal.

La poética de Lezama también puede leerse como una forma de inmunidad frente al poder político. En la Cuba de mediados del siglo XX, la imposición de un discurso único amenazaba con absorber la totalidad de la vida cultural. La poesía lezamiana respondió con un universo de imágenes que se negaba a ser reducido. Allí donde el poder quería una sola voz, el poeta ofreció una proliferación de sentidos. Esa proliferación fue su manera de sobrevivir en medio de un contexto adverso.

El sistema poético del mundo es, en conclusión, un dispositivo de defensa literaria. La poesía se convierte en muralla simbólica, en arquitectura de imágenes que protege a la cultura frente a la nada. No se trata de un sistema cerrado, sino de un organismo vivo que se adapta, que responde, que resiste. Habitar poéticamente, como había dicho Hölderlin, significa vivir bajo la conciencia de que solo la poesía permite enfrentar el vacío. Lezama convierte esa intuición en un programa total. Su sistema es una inmunidad verbal que asegura la persistencia de lo humano frente a las fuerzas de destrucción.