Por Boris M Grinchpu
Introducción. En torno del “fascista delirante”
En 1973 el eminente politólogo italiano Norberto Bobbio se refirió, en un artículo dedicado a las relaciones entre la cultura y el fascismo, a los que denominó como “intelectuales orgánicamente fascistas”. El término, lejos de toda reverberación gramsciana, aludía a pensadores ajenos al Partito Nazionale Fascista (PNF) que, de todas maneras, habrían nutrido ideológica y moralmente al movimiento con sus actividades e ideas.
Por tratarse “en su mayor parte de intelectuales de medio pelo”, no merecerían mayor atención. De hecho, los ejemplos aparecen bajo una luz muy poco favorable: el anarquista Giuseppe Fanelli es mostrado como “un diletante con delirios de grandeza”, cuya pasión revolucionaria habría presagiado la violencia de los squadristi. Más lapidario es el juicio emitido sobre el barón Julius Evola, un completo “delirante”.
Las definiciones de Bobbio excedían lo meramente académico: durante los años’60 Italia cayó presa de la denominada estrategia de la tensión, una unión táctica entre “grupos económicos reaccionarios, logias masónicas secretas, secciones de las fuerzas armadas, la inteligencia local y extrajera, partes de la justicia y la policía” y la “derecha radical” que proveía “tropas de choque, provocadores y, en ocasiones, mentes maestras”. Mientras los primeros deseaban poner a la izquierda en cintura sin alterar sustancialmente el orden vigente, la segunda deseaba emular a los coroneles griegos y los militares chilenos en la realización de un golpe de mano que diera un giro autoritario al Estado y anulara las libertades civiles y políticas.
A diferencia de Fanelli, que llevaba casi un siglo muerto, en 1973 Evola vivía y actuaba como una eminencia gris para los grupos “neofascistas” involucrados en la estrategia de la tensión. Ya en los años inmediatamente posteriores a la Segunda Guerra Mundial jóvenes como Vincenzo Erra y Giuseppe “Pino” Rauti difundieron las tesis de este aristócrata desde revistas culturales como La Sfida y su inmediata sucesora, Imperium. Estas iniciativas eran una réplica directa al Movimiento Sociale Italiano (MSI), del cual se habían alejado por considerarlo una variante moderada y “socializante” del fascismo. Este, para ellos, representaba una ideología heredera del clasicismo romano y, por ende, jerárquica, conservadora y anti-igualitaria.
Con el pasar de los años estas empresas editoriales demostraron ser insuficientes para transformar radicalmente, como deseaban, la sociedad italiana en particular y la europea en general. Fue así que Rauti fundó en 1954 Ordine Nuovo, una agrupación dedicada al entrenamiento ideológico para formar, como el nombre sugería, una “Nueva Orden” a imagen y semejanza de los caballeros medievales y las SS. En el marco de la estrategia de la tensión, este grupo protagonizaría actos de violencia callejera contra grupos comunistas y anarquistas, y llegaría incluso a organizar atentados terroristas contra la población civil. Julius Evola podía ser visto entonces como un “delirante” peligroso, cuya prédica habría inspirado a Ordine Nuovo y a organizaciones similares como Avanguardia Nazionale, fundada por
Stefano Delle Chiaie en 1960.
Estos juicios comenzaron a ser revisados durante los’80, cuando sucesos trágicos como la detonación de un artefacto explosivo en la estación de tren de Bolonia motivaron investigaciones policiales y académicas sobre Evola y sus supuestos discípulos. Roger Griffin sostuvo que los escritos del aristócrata italiano fueron resignificados a finales de los’60 por una juventud alienada y conflictuada que encontró en la democracia y la izquierda el origen de su sufrimiento y un enemigo al cual combatir. En este sentido se habría alejado del viejo “maestro”, quien había llamado a la apoliteia mientras se esperaba que la decadencia del mundo moderno siguiera ineluctablemente su curso. Para Griffin, en pocas palabras, la relación entre Evola y los actos de violencia no habría sido directa ni clara.
Una opinión similar manifestó Franco Ferraresi, quien observó numerosas incongruencias y ambigüedades en la recuperación que la derecha radical hizo de las ideas del barón. De todas maneras, no dudó en presentarlo como el “principal ideólogo” y “gurú” de esas corrientes.
De mayor interés para este trabajo es la polémica suscitada en torno de la condición de “fascista” de Julius Evola. La filosofía política ha tendido a respetar la categoría: Thomas Sheehan, por ejemplo, ha sostenido que el “idealismo mágico”, la atracción por los mitos y el anti-igualitarismo convirtieron al barón en el arquitecto de una “filosofía del fascismo”. Umberto Eco ha incorporado algunos elementos del pensamiento “irracional” de Evola en su aracterización del “Ur-Fascismo”. Uno de ellos serían la adscripción férrea a una philosophia perennis denominada Tradición. Está, según la definía in nuce el propio aristócrata, consistía en los “principios […] que antes toda persona bien nacida consideraba como sanos y normales”. Otro componente del “Ur-Fascismo” sería el rechazo de la Modernidad que, en el pensamiento evoliano, actuaba como la negación de la Tradición al oponer el Devenir al Ser, el materialismo a lo supraterrenal, el colectivismo al orden jerárquico y los caracteres femeninos a los viriles y masculinos.
Los principales cuestionamientos a estas clasificaciones han provenido de la historiografía. Junto a las ya citadas críticas de Griffin vale la pena destacar las del veterano historiador del fascismo Anthony James Gregor. Puede resultar útil apuntar que su análisis se enmarca en una reconsideración global del fascismo, al cual le reconoce un corpus ideológico e intelectual coherente. En palabras del autor, se volvió tempranamente un lugar común atribuir al ascismo un irracionalismo particular, acompañado por un rápido recurso a la violencia. El fascismo, se ha argumentado, estaba lleno de emoción, pero completamente vacío de contenido cognitivo. Se ha entendido, y se entiende, que los fascistas renunciaron a todo discurso racional para poder así ‘glorificar lo no-racional’.
Habría sido casi ineludible, entonces, que se volviera “imposible para la investigación distinguir a los fascistas de simples lunáticos y carteristas ordinarios”. Podría pensarse que Bobbio, al hablar de los “intelectuales de medio pelo” y de los supuestos delirios de Evola, sería uno de los blancos de las críticas de Gregor.
Este último sostiene, en cambio, que “el movimiento, la revolución, y el régimen mismo tuvieron a su disposición cuadros intelectuales tan talentosos y morales como cualquiera en las filas del marxismo revolucionario y el liberalismo tradicional”. Los argumentos más extendidos contra esta tesis, como el que destaca las numerosas incongruencias internas de los pensadores fascistas y la presencia de racionalizaciones que justifican el uso de la violencia, serían fácilmente aplicables a otras corrientes políticas e intelectuales de la Europa moderna.
De todas maneras, el lugar que el filósofo tradicionalista ocupa en esta nueva perspectiva es también incómodo. Como señala Gregor, “cualquiera hayan sido las conexiones de Evola con el extremismo contemporáneo, no hay prácticamente ningún fundamento para identificarlo como un portavoz de la doctrina fascista”. El historiador justifica esta opinión al apuntar que el aristócrata nunca fue miembro del PNF, que su célebre obra Imperialismo Pagano criticaba el nacionalismo y el “carácter plebeyo” del fascismo y que nunca ocupó un lugar importante entre los intelectuales del régimen. Por el contrario, personalidades como Ugo d’Andrea y el pedagogo Luigi Volpicelli lo presentaron como el autor de polémicas “informes y poco sofisticadas” y de libros en los que “cada línea contiene un grosero error”. Evola, por su lado, nunca se consideró ni se presentó como un fascista: por el contrario, habría intentado emplear una táctica entrista para transformar al movimiento según lineamientos jerárquicos y tradicionalistas. En última instancia, el fascismo era lo menos perjudicial que ofrecía el mundo moderno, no algo ideal.
El caso del “Barón Mágico”, como sería conocido por décadas, le permitió mostrar por contraste las características de la doctrina fascista. En la misma línea, le sirvió de puntal para marcar las diferencias entre el fascismo tal cual fue concebido y puesto en práctica por Benito Mussolini y el heteróclito “neofascismo” de la segunda mitad del siglo XX. Este trabajo pretende revisitar esta pequeña y mayormente implícita polémica a partir del análisis de una obra muchas veces pasada por alto: se trata de Il Fascismo. Saggio de una analisi crítica dal punto di vista della Destra, de 1964.
El Fascismo visto desde la Derecha, como se titula en castellano, parece un ensayo provocador desde él vamos. ¿Cómo puede existir algo a la derecha del fascismo? Sin embargo, no se trataría de una afirmación irónica, sino de una declaración de principios: para Evola, representante de la “auténtica Derecha”, el fascismo posee algunos elementos positivos por su contenido tradicionalista. Sin embargo, en tensión con ellos conviven factores modernos que se convierten en el objeto de sus diatribas. Intenta entonces realizar una “quelación” para separar lo útil para los
“hombres de la Tradición” de aquello que debe ser abandonado y combatido. Este artículo tiene como principal objetivo analizar las diferencias entre esta Derecha “superior” y su “hermano menor” para poder echar así una nueva luz sobre las relaciones entre Julius Evola y el fascismo. Por otra parte, dada la inmensa mayoría de análisis liberales y marxistas, puede resultar interesante observar la imagen elaborada por un tradicionalista. Por último, si esta doctrina critica al fascismo, entonces la categoría de “neofascismo” tal vez no sea la más apropiada para los cientos de círculos de “iniciados” que actualmente leen y editan las obras del pensador italiano.
Para responder estos interrogantes, el trabajo se dividirá en tres partes. La primera tratará algunas de las actividades de Evola bajo el régimen fascista, más específicamente entre la Marcha sobre Roma de octubre 1922 y la caída de la
Repubblica Sociale Italiana (RSI) en abril de 1945. La segunda se dedicará al período de posguerra y al mencionado ensayo polémico, teniendo en cuenta posibles continuidades y cambios con las posturas sostenidas antes del conflicto mundial. La conclusión, por último, intentará brindar respuestas tentativas a las preguntas arriba presentadas.
“Un fascismo más radical, un fascismo verdaderamente absoluto”16 El 29 de octubre de 1922 el rey Víctor Emanuel III llamó al líder del PNF, Benito Mussolini, a formar un gabinete para gobernar Italia. Mientras tanto, decenas de miles de camisas negras marchaban sobre la ciudad de Roma. Durante los días previos buena parte del valle del Po y otras regiones clave de la península habían sido ocupadas por los fascistas, lo cual precipitó su llegada al poder. A pesar de la expectativa, los cambios fueron limitados: el ascenso de Mussolini se había dado dentro de los lineamientos del Estatuto Albertino, que continuaba en vigencia.
Durante los primeros dos años de gobierno la confianza de las clases dominantes y elites políticas italianas en que podrían manipular a este “advenedizo” pareció estar bien fundada. Sin embargo, el secuestro y asesinato en junio de 1924 del diputado socialista Giacomo Matteotti, uno de los más furibundos antifascistas, inició una crisis política que conduciría a una nueva fase. Con la sanción de las leggi fascistissime a partir de finales de 1925, las prerrogativas del ejecutivo comenzaron a incrementarse hasta crear un régimen autoritario y, como el mismo Mussolini se enorgullecía en proclamar, totalitario.
Mientras estos eventos se desarrollaban el joven Evola, convencido de que Occidente estaba atravesando una etapa crítica de su desarrollo, emprendió diversas iniciativas. Una de ellas fue la crítica radical de la filosofía italiana, en
particular del actualismo de Giovanni Gentile, al que veía como sintomático de la decadencia. Evola se sentía repelido por su “mundo de retórica inflada” en el que coexistían “el tipo pequeñoburgués, el profesor asalariado, casado y conformista, con la teoría del Ego Absoluto, el libre creador del mundo y de la historia”.
Su respuesta a lo que veía como una hipocresía filosófica fueron sus Saggi sull’Idealismo Magico (1925), seguidos de una más argumentada y menos polémica Teoria e Fenomenologia dell’Individuo Assoluto (1927). A partir de una detenida lectura de Friedrich Nietzsche y de aportes propios, el joven aristócrata sostenía que la trascendencia no era un ejercicio meramente intelectual, sino una búsqueda existencial y espiritual. La senda hacia la trascendencia era un viaje hacia lo Absoluto que no venía impuesto por fuerzas externas, sino que nacía del propio sujeto. A partir de este impulso, el individuo absoluto podría llegar a reconocer que toda cosa que parece independiente de él es una ilusión, y podría así crear y recrear su realidad.
Los ataques a figuras destacadas de la academia italiana y el lenguaje un tanto críptico dificultaron la publicación de estas obras. Cualquier pretensión que Evola pudiera haber tenido de hacer una carrera en el medio universitario fue dejada de lado. De esta manera terminaba la que muchoshan llamado su “etapa filosófica”, en tanto de ahí en más el barón se dedicó a la historia, la política, la cultura y la Tradición. Esto no quiere decir que sea un período poco importante: como ha argumentado recientemente Paul Furlong, “parece claro que él no alteró fundamentalmente los puntos de vista expresados aquí, los que continuaron informando sus escritos políticos y culturales de ahí en más”.19 De hecho, es probable que sea esta la clave en la que deba ser leído el posterior llamado a “un fascismo verdaderamente absoluto”. Otro de los temas que lo interesó fue el estudio de las religiones orientales, en parte motivado por una crisis personal que lo puso al borde del suicidio en torno de 1920.20 De particular interés le pareció el tantrismo, con el que entró en contacto gracias al presidente de la Liga Teosófica Independiente, Decio Calvari. Sus
estudios y la correspondencia intercambiada con el orientalista británico Arthur Avalon (Sir John Woodroffe) le permitieron publicar un ensayo propio sobre el Tantra y “la vía de la mano izquierda”, L’Uomo come Potenza(1925).
Fue en esa Liga que conoció al matemático y máson Arturo Reghini, quien atizó su interés por el esoterismo occidental. Ambos compartían la fascinación por la magia y la alquimia, así como la creencia en un orden pretérito y superior al actual, pagano y ferozmente anticristiano, gobernado por una casta de guerreros heroicos. En torno de ellos se formó el Gruppo di Ur, que entre 1927 y 1929 publicaría una revista mensual en la que Evola presentaría sus estudios sobre la magia y la tradición hermética.
Tanto la revista como el grupo desaparecieron en 1929, principalmente por las consecuencias que tuvo la publicación de Imperialismo Pagano (1928). En 1914 Reghini había presentado en Salamandra un artículo homónimo en el cual sostenía que la solución a la crisis moral y política de Italia estaba en la eliminación de toda influencia católica y en la recuperación de la religión y la estatalidad romanas. Las similitudes con los argumentos de Evola no parecían (ni eran) casuales. Este, por su parte, acusó con razón a Reghini de estar utilizando el Grupo con fines masónicos.
En el marco de las negociaciones entre el Estado fascista y el Vaticano, Imperialismo Pagano era una intervención política bastante directa. En 1926 Evola había sido invitado por su camarada en armas durante la Primera Guerra Mundial, Giuseppe Bottai, a participar de la revista intelectual Crítica Fascista. Desde sus páginas, el barón manifestó que el Estado fascista no debía apoyarse sobre el cristianismo, sino que debía apelar al paganismo. El giro autoritario que el régimen estaba tomando era, al parecer, insuficiente. Tras ser separado de la revista, Evola decidió ampliar sus argumentos en un libro. En sus más de 160 páginas construyó un colectivo, los “Imperialistas Paganos”, a los cuales dio voz:
Nosotros invocamos un retorno decisivo, incondicionado, integral a la tradición nórdico-pagana. Nosotros le ponemos un punto final a todo compromiso, a toda debilidad, a toda indulgencia hacia aquello que, derivando de su raíz judeo-cristiana, ha infectado nuestra sangre y nuestro intelecto.
El autor se cuida de aclarar que la “tradición nórdica primordial” no es “un mito, sino nuestra verdad. Ya en la más remota prehistoria, allí donde la superstición positiva suponía hasta ayer al habitante simiesco de las cavernas, ha existido una civilización primordial, unitaria y poderosa”.
La consecuencia más grave de la “contaminación judeo-cristiana” había sido la creación de dualidades. Dios se separaba y alejaba del hombre, por lo que el primero quedaba encerrado en una dimensión metafísica y lejana mientras el segundo se perdía en el mundo físico y material. La autoridad política y la sacral se separaban, por lo que el Estado comenzaba a perder paulatinamente el poder trascendente y, con él, la capacidad de mantener unido al edificio social. El problema era crucial:
La vía de salida de la crisis del mundo occidental no puede ser más que a través de una restauración de la síntesis absoluta de los dos poderes, político y sagrado, regio y espiritual: sobre la base de una concepción del mundo ario-pagana y de la constitución de formas superiores de interés, de vida y de individualidad, como principio de una nueva universalidad.
En esta etapa de su pensamiento Evola no hablaba de una “Tradición” a secas, sino que le otorgaba rasgos raciales (“aria”, “nórdica”), religiosos (“pagana”) y extra-temporales (“primordiales”). En cualquier caso, era ella la que debía inspirar al fascismo, no el cristianismo. El régimen era también criticado por su nacionalismo feroz y por sus vetas populistas, las cuales serían otros signos del declive: para Evola, el nacionalismo era una nueva manifestación de las religiones lunares y telúricas que en tiempos primigenios se había opuesto a los cultos solares y masculinos. A las figuras de los héroes guerreros se oponía entonces la gran madre dadora de vida, de la cual todos serían hijos igualmente amados.
Anthony James Gregor ha señalado que poco había del fascismo mussoliniano en las páginas de Imperialismo Pagano. De hecho, sugiere que si el Duce permitió la divulgación de estas tesis fue para forzar la mano del Vaticano en medio de las negociaciones que estaba desarrollando. El Concordato podía ser presentado como la única barrera protectora contra este virulento anticlericalismo. Las críticas no se hicieron esperar: desde la Iglesia, Giovanni Montini (el futuro Paulo VI) acusó al barón de publicar trabajos anticatólicos carentes de sentido, y lo denunció formalmente frente a las autoridades. También varias revistas del régimen publicaron críticas lapidarias de la obra, mientras el propio Bottai reconoció sus desaciertos.
Posteriormente Evola haría más explícitas sus diferencias con el régimen de Mussolini. “Nosotros no somos fascistas ni antifascistas […] Pero para nosotros, imperialistas integrales, para nosotros aristocráticos, para nosotros enemigos
irreductibles de cualquier política plebeya, de cualquier ideología ‘nacionalista’ […] el fascismo es demasiado poco”.
Esta polémica provocó la clausura y numerosas amenazas de muerte a Evola, quien debió recorrer las calles de la capital italiana acompañada por guardaespaldas. Sin embargo, su “ostracismo” sería efímero: La Torre llamó la
atención de uno de los antisemitas más furibundos del régimen, Giovanni Preziosi, quien lo invitó a participar de La Vita Italiana. También le presentó a Roberto Farinacci, líder del PNF en Cremona y promotor de una relación más estrecha con el Tercer Reich. Gracias a él obtuvo una columna diaria, el “Diorama Filosofico”, en Regime Fascista. Casi todos los días hasta julio de 1943 un colaborador elegido por el aristócrata publicaría un artículo, aunque la recepción siguió siendo mayormente negativa.
Las decepciones con el régimen se acumularon con el paso de los años. No obstante, Evola no dejó de buscar una posición de poder y prestigio para transformarlo. Un tópico tratado a partir de 1934 le brindó la tan ansiada oportunidad: se trataba del racismo, el cual ganó importancia en la medida en que Italia se aproximó políticamente a la Alemania nazi. Tras ver el interés del barón por esos tópicos, la editorial Hoepli le encargó la preparación de una monografía histórica. El resultado fue Il Mito del Sangue (1937), cuya elaboración permitió a Evola definir sus concepciones raciales.
Estas eran diferentes a las presentadas en el Manifiesto de los Científicos Raciales, de 1938. Este “documento apresurado y artificial” presentaba serias deficiencias, entre las que podía contarse la definición puramente biológica de la raza y la “absurda” convicción de que existía una puramente italiana. De todas maneras, el aristócrata continuó publicando sus artículos en La Difesa della Razza, principal órgano de los racistas biológicos.
Su réplica llegaría recién en 1941, con la aparición de Sintesi della Dottrina della Razza. El punto de partida de este estudio era la concepción tradicional del sujeto como una unión entre cuerpo, alma y espíritu, siendo este último coprincipio el principal. Los componentes biológicos se subordinaban a los espirituales, que podían provocar transformaciones en la dimensión física por medio de un proceso denominado “ideovariación”. Las razas superiores como la “nórdico-aria”, o cuando menos sus individuos más destacados, se caracterizaban por un estado de perfecto
equilibrio entre los tres coprincipios. No obstante, la pérdida de este estado de “tensión espiritual” podía desatar un proceso de declive racial denominado “endovariación”. En este contexto, la pretensión de Mussolini de convertir a los
italianos en “uomini fascisti” era aplaudida: el régimen habría introducido el estado de tensión espiritual que la raza necesitaba para alcanzar estados superiores. Sin embargo, debía atenderse la amenaza femenina, que contrarrestaba los elementos viriles, y judía, la raza opuesta a la nórdico-aria.
El libro no podría haber salido en un mejor momento: al interior del Ministerio de Cultura Popular se formó una alianza entre espiritualistas interesados por las doctrinas evolianas. Alberto Lucchini, Preziosi y Farinacci deseaban radicalizar la política racial del régimen y persuadieron al Duce para que leyera la Sintesi. Mussolini quedó gratamente impresionado, ya que la obra ejemplificaba la capacidad de la Italia fascista para articular sus propias teorías sin recurrir a los modelos germanos. Las críticas favorables se multiplicaron, y Evola fue recibido por el propio jefe de Estado.
Sin embargo, los enemigos que el barón había sabido ganarse se aseguraron de que el éxito durara poco. La Iglesia Católica se mostró preocupada por la difusión de estas doctrinas anticristianas. Los biologicistas montaron una ofensiva desde La Difesa: Guido Landra manifestó que “la tendencia a hacer que el racismo se desvíe hacia una concepción cada vez más nebulosa y metafísica se ha vuelto verdaderamente preocupante… Imponer una visión espiritualista al concepto concreto de raza podría hacerlo girar hacia la arbitrariedad”. Haciendo de necesidad
virtud, estos científicos se aliaron con los católicos para convencer al Duce de quitar su apoyo a Evola. Todas las iniciativas quedaron en la nada, aunque continuó como un simple “agregado” del Ministerio de Cultura Popular.
Cuando Mussolini fue destituido de su cargo y arrestado por decisión del Gran Consejo Fascista y el rey, en julio de 1943, Evola se alineó rápidamente con los leales al régimen depuesto. Debido a la precaria situación, sus contactos en la embajada alemana le sugirieron abandonar el país. A principios de agosto, de uniforme militar, cruzó la frontera en Breno y terminó instalándose en Berlín. Por una invitación de su viejo amigo Preziosi se dirigió al Cuartel General del Führer en Rastenburg, donde recibió, junto a otros fascistas “puros”, al Duce tras su liberación por Otto Skorzeny.
Poco tiempo después regresó a Italia junto a Roberto Farinacci con el objetivo de organizar una fuerza de resistencia, que terminó llamándose Movimento per la Rinascita dell’Italia. No tuvo éxito, y para este momento con respecto a la resolución de la guerra no existían lamentablemente dudas. Eran claras las posibilidades que se le ofrecían a aquellos que pertenecían a una mejor Italia: combatir hasta el final, a pesar de todo, con la esperanza de no sobrevivir, o bien de preparar algo que pudiese subsistir luego de la guerra en una mayor o menor continuidad escondida con respecto a los principios fundamentales del Estado fascista.
Este heroico sacrificio era el único optimismo que Evola podía permitirse: como había manifestado en 1934, “si la edad última, el Kali-Yuga, es una edad de terribles destrucciones, quienes nacen en ella y a pesar de todo se mantienen en pie pueden conseguir frutos no fácilmente accesibles a los hombres de otras edades”.
La RSI no le parecía un experimento atractivo, ya que “mientras por un lado adhería absolutamente al factor militar, combativo y legionario del fascismo de Saló”, algo excepcional en la Italia pos-romana, “no podía sino alimentar reservas sobre el aspecto meramente político, ‘social’, republicano del mismo”.
Tras la liberación de Roma en junio de 1944 Julius Evola se dirigió a Viena, donde realizó investigaciones al servicio del SD. Esta organización le brindó textos arcanos y esotéricos obtenidos en toda Europa para construir ese “elemento
valioso” que debía sobrevivir al cataclismo. Kevin Coogan ha hipotetizado que el proyecto de Evola en Viena estaba íntimamente ligado al desarrollo de lo que llamaré ‘la Orden’, una nueva especie de caballeros templarios diseñados para funcionar en secreto […] La Orden era un vehículo para aquellos elementos ‘herméticos’ de la Revolución Conservadora, la vieja clase dirigente, y la nueva elite nazi no completamente subordinada al ala ‘güelfa’ de la aristocracia europea, que permanecía ideológicamente leal a la propagación continuada de la mitología
cristiana dominante.
La guerra puso un final abrupto a este proyecto. Mientras los soviéticos bombardeaban la ciudad, el aristócrata permanecía en su estudio o salía a las calles para “cuestionar su destino”. En una de esas caminatas una explosión lo hirió de gravedad. Como consecuencia, fue internado y perdió el uso de sus piernas por el resto de su vida. Para él, la guerra había terminado.
El Fascismo visto desde la Derecha
El periodista Mario Tedeschi ha sostenido en sus memorias que el total fracaso del fascismo dejó el camino expedito para aquellos derechistas cuyas reputaciones no se habían visto arruinadas por la guerra.42 Este habría sido el caso de Julius Evola, quien después de una larga recuperación en Austria retornó a Italia en 1947.
Si bien sus ideas no habían cambiado, el escenario político de Italia sí lo había hecho. De forma poco sorprendente, se aproximó al poco tiempo al recientemente creado MSI. Desde publicaciones oficiales como La Rivolta Ideale
asumió nuevamente su rol de teórico con el objetivo de cortejar a los missini más radicales. Giulio Salierno fue uno de los muchos jóvenes que acudieron a ver al “oráculo” en su departamento del Corso Vittorio Emanuelle de Roma, donde fue cautivado por “relatos legendarios” sobre el Tercer Reich y llamado a eliminar la amenaza comunista con “hierro y fuego”.
Los mensajes hallaron eco en los Fasci d’Azione Rivoluzionaria (FAR), uno de los primeros grupos de la derecha italiana radical del período de posguerra. En Imperium, la ya mencionada revista de Rauti y Erra, Evola presentó trabajos que proclamaban la necesidad de una “revolución espiritual” e interior, mientras declamaba contar un MSI que supuestamente apoyaba la “piratería capitalista y la plutocracia cínica y antisocial”.
Esta prédica reaccionaria tampoco pasó desapercibida para la joven república italiana, que decidió arrestar en abril de 1951 a miembros de los FAR y a Evola. Los cargos eran conspiración contra el Estado, glorificación del fascismo y
planes para su restauración. Tras seis meses en prisión el barón fue formalmente acusado de ser el “padre espiritual” de la agrupación, y llevado a juicio.45 Pino Rauti recordaba el acontecimiento:
No entró en la sala, Evola –fue llevado adentro- y como no fue posible hallar en toda la prisión y ni siquiera en la corte una silla de ruedas, fue ‘introducido’ en la sala por cuatro prisioneros devenidos enfermeros, quienes lo llevaron en una camilla. Entonces, con ayuda, Evola se subió a una silla, se puso su monóculo, y miró alrededor suyo, con esos ojos extraordinarios, claros y llenos de vida.
El “gurú” procedió entonces a leer, como los jerarcas fascistas y los colaboracionistas franceses en su momento, una Autodefensa. En primer lugar intentó desligarse de todo tipo de violencia armada: según manifestaba, su relación
con los FAR se limitaba al plano “puramente intelectual de la doctrina del Estado, de la ética y de la concepción de la vida”. Su aproximación se produjo porque estos jóvenes “insistían en la necesidad de una revolución interna, espiritual, en el individuo y como presupuesto de la lucha política”. En efecto, “ninguna incitación, aún indirecta o involuntaria, a acciones terroristas o clandestinas, se encuentra en cualquiera de mis escritos”.47 A partir de los recuerdos de Salierno es posible pensar que, si hubo arengas, Evola se cuidó de hacerla en privado.
Luego se imponía la necesidad de hacer “una breve rectificación de una tan distorsionada caricatura sobre mi persona” como la presentada por el tribunal. “¿Si yo fuese un diletante y un exaltado, desconocido fuera de los mencionados grupúsculos, pregunto cómo es qué editores de primer rango –como Laterza, Bocca y Hoepli- han editado todas mis obras”.48 Frente a su situación legal, Evola se vio obligado a abrazar una condición que en muchas otras ocasiones, fiel a su tradicionalismo, había rechazado enfáticamente: debía ser respetado en tanto era un intelectual, reconocido por la producción de bienes culturales e inserto en los principales circuitos editoriales.
En las primeras páginas Julius Evola manifiesta el equívoco, compartido por “neofascistas” y “antifascistas”, que viene a corregir. Los primeros adolecen de “un relieve dado solo a los aspectos positivos del régimen fascista, poniendo deliberada o inconscientemente en la sombra los negativos”. Los segundo, por su parte, practican el mismo procedimiento “en sentido opuesto en razón de una mitologización que tiene a la inversa como correlato la denigración sistemática”.
El autor admite que ha tratado el tópico del fascismo en otras ocasiones, pero se ve obligado a revistarlo en la posguerra:
Hoy, cuando el fascismo se encuentra detrás de nosotros, la actitud no puede ser la misma. En vez de la idealización propia del ‘mito’ se impone la separación de lo positivo respecto de lo negativo, no solo por una frialdad teórica, sino también por una orientación práctica en vista de una posible lucha política.
Implícita está la idea de que la “frialdad teórica”, por su edad, declive físico y formación, le corresponde a él, mientras que la “posible lucha política” será patrimonio de los “hombres de la Tradición” que lean su texto. La crítica, como el título anuncia, se realiza desde la Derecha, nombre que en este texto asume la Tradición. Con no poco orgullo, Evola se ubica por fuera de la arena política moderna, en primer lugar, porque “entre la verdadera Derecha y la
Derecha económica no solo no existe identidad, sino más bien una precisa antítesis”.55 El problema no es solo la posible identificación con el liberalismo, sino la propia categoría: “la Derecha prácticamente se definió en el marco del régimen democrático-parlamentario de los partidos, en oposición a una ‘izquierda’, por ende en un marco diferente del tradicional de los regímenes precedentes”.56 Con estos últimos se identifica, con “las fuerzas y tradiciones que actuaron formativamente en un grupo de naciones y a veces quizás también en unidades supranacionales antes
de la Revolución Francesa, antes del Tercer Estado y del mundo de las masas”.
Ahora bien, ¿qué es lo “positivo” y lo “negativo”? Entre lo primero destaca el logro histórico del fascismo: “haber vuelto a levantar en Italia la idea de Estado, de haber creado las bases para un gobierno enérgico, afirmando el puro principio de la autoridad y de la soberanía política”.58 Vale la pena aclarar que esa idea de Estado se encontraba decaída no como consecuencia de la Primera Guerra Mundial o del Risorgimento, sino por un proceso plurisecular de declive.
Fue así que el fascismo debió tender “un puente sobre un hiato de siglos, para retomar el contacto con la única herencia realmente válida de toda la historia desarrollada en el suelo italiano”. Como en Imperialismo Pagano, es la tradición romana la única que puede nutrir un Estado auténtico. Pero a diferencia de lo manifestado allí, aquí Evola admite que el fascismo la siguió y pudo, gracias a ella, proponer un estilo de dureza y disciplina, un contenido heroico y militar, una noción del servicio como honor y, sobre todo, el sentido de la trascendencia, del absoluto.
La política en el sentido estricto del término, como organizadora de la vida social y como fuerza que mueve a los sujetos a un estado superior, pudo ser recuperada. Al margen quedó la política como administración, producto de la
preeminencia que el liberalismo otorgó a la “’sociedad’, teniendo que reunirse bajo el término ‘sociedad’ a todos aquellos valores, aquellos intereses y aquellas disposiciones que se remiten al lado físico y vegetativo de una comunidad y de los individuos que la componen”.
El trato dispensado a la monarquía amerita los elogios de Evola. Para él, la corona es “el natural centro de gravitación y de cristalización” de la Derecha y “el punto principal de referencia para la concreción del principio separado y estable de la pura autoridad política”.61 Así, la pactada llegada de Mussolini al poder representó un paso fundamental en el “proceso de purificación, de dignificación y de “romanización” del fascismo”. Las tendencias republicanas que entonces abandonó regresarían con la experiencia de Saló, de la cual “nada puede recuperarse”. La “Diarquía” resultante era un fenómeno conocido en los Estados tradicionales:
Un ejemplo típico es, a tal respecto, la dictadura cual fue concebida original en la antigua Roma: no como una institución ‘revolucionaria’, sino como una institución contemplada por el sistema del orden legítimo existente, esencialmente destinado a integrarlo en los casos de necesidad, hasta cuando durase la situación de emergencia.63 Mussolini, más que un Duce, habría sido un dux o un imperator moderno, un servidor fiel de una Corona que acabo por traicionarlo.
¿Dónde estaría entonces, lo “negativo”? A ello dedica el barón la mayor parte de su ensayo. Un factor de lo “negativo” era el totalitarismo, bajo el cual “la autoridad central inatacable se ‘esclerotiza’ y degenera” al ser “afirmado a través de un sistema que lo controla todo y que interviene en todo”. Esta pretensión de dominio absoluto contrasta con el Estado tradicional, que “es diferenciado y articulado, admite zonas de parcial autonomía. Coordina y hace participar en una unidad superior a fuerzas a las que sin embargo les reconoce la libertad. Justamente porque es fuerte, no tiene necesidad de recurrir a una centralización mecánica”.64 Paradójicamente, la fuerza de la maquinaria estatal totalitaria provenía de su debilidad para controlar a la sociedad. Tal vez el origen de esa debilidad esté,
como había señalado en Imperialismo Pagano, en la separación entre autoridad política y sacra: sin los principios trascendentes, las partes no reconocerían la legitimidad y superioridad del centro, por lo cual no se subordinarían a él.
La política del “Gran Pedagogo” le merece, por su matriz “gentiliana”, mordaces comentarios. El problema no radicaba en el intento de dirigir la vida moral de las personas, sino en los contenidos inculcados. En lugar de exaltar valores
heroicos, a los que denomina como “la gran moral”, se emprendieron iniciativas desatinadas como la “campaña demográfica”, apoyada sobre un “principio absurdo, como que ‘el número es poder’”. Aún peor era la arquetípicamente burguesa “preocupación por la ‘pequeña moral’”
El nacionalismo es nuevamente señalado como un vicio peligroso, aunque los argumentos son novedosos: en primer lugar, sostiene que su introducción “contribuyó a un cierto debilitamiento de la idea política fascista”. Contra la virtual
totalidad de las definiciones conocidas, el autor sostiene aquí que el fascismo no es per se nacionalista, sino que se vio invadido y corrompido por esta ideología. ¿Dónde radicaba el peligro? En la irrebatible “conexión entre los movimientos ‘nacionales’ y los revolucionarios que se remitían a los principios del ‘89”, los cuales se unieron para provocar “el resquebrajamiento de la civilización imperial y feudal del Medioevo europeo”.66 Esta afirmación muestra la cultura política de Julius Evola no habría sido la predominante en el siglo XX, durante el cual el nacionalismo fue
visto como una ideología conservadora o incluso reaccionaria. Por el contrario, como los estadistas principios del siglo XIX, veía al nacionalismo como una amenaza para el mantenimiento de los grandes Estados.
El fascismo se vio también debilitado desde adentro, por el propio PNF: la idea de un partido único es para Evola una contradicción de términos. En un primer momento esta organización fue positiva en tanto permitió superar la fragmentación que caracterizaba a Italia, pero una vez vencida debió ser suprimido para eliminar el espíritu de parte. Por el contrario, permaneció y constituyó “una especie de Estado dentro del Estado, o un doble del Estado […] en perjuicio de un sistema verdaderamente orgánico y monolítico”. La alternativa deseable era una forma diferente en que las fuerzas válidas de un partido deben subsistir, no disolverse, permanecer activas: insertándose en las jerarquías normales y esenciales del Estado, eventualmente redimensionándolas, ocupando las posiciones clave del mismo y constituyendo, además de una especie de guardia armada del Estado, una élite portadora en grado eminente
de la Idea. En este caso, más que de un ‘partido’, será el caso de hablar de una especie de ‘Orden’. Pero aquí no se trata del postulado de Weggebentin de que la «cultura presupone un Orden»
Una Orden de este tipo debió haber acompañado a Mussolini, quien sin embargo, se rodeó de adulones. La principal responsabilidad, sin embargo, no debería recaer sobre sus espaldas:
No temeríamos dar vuelta la tesis de un cierto antifascismo para afirmar que no fue el fascismo el que actuó negativamente sobre el pueblo italiano, sobre la “raza italiana”, sino a la inversa: fue este pueblo, esta “raza” la que actuó negativamente sobre el fascismo, es decir sobre el intento fascista, en cuanto demostró no saber proveer un número suficiente de hombres que estuviesen a la altura de ciertas exigencias y de ciertos símbolos, elementos sanos y capaces de promover el desarrollo de las potencialidades positivas que podían estar contenidas en el sistema.