¿Dios ha muerto, la religión es libre? (diálogos entre Nietzsche y la Máscara Negra)

Por: Ego de Kaska

Sobre la secularización y sus implicaciones en la cuestión religiosa, La Máscara Negra dialoga con Frederick Nietzsche Callejas.

La Máscara Negra: Señor Nietzsche, en sus primeros textos, especialmente en Aurora, usted afirmó que «Dios ha muerto y el hombre es libre». Sin embargo, recientemente se ha descrito a sí mismo, en contraste con la célebre afirmación de Max Weber sobre ser «religiosamente no musical», como «religiosamente musical». ¿Qué significa esto en el contexto de su visión sobre la religión? ¿Posee usted alguna relación con las festividades navideñas?

Frederick Nietzsche Callejas: Sí, dentro del marco de una tradición familiar. Provengo de un entorno protestante en el que es costumbre organizar una celebración navideña, sobre todo para los niños y los ancianos. La Navidad, en su forma más pura, encarna un momento de reunión y comunión social, en el que la familia se congrega para compartir una festividad que, aunque de origen religioso, ha adquirido también connotaciones culturales y afectivas. Con el tiempo, esta práctica ha cambiado poco. Si bien mi vínculo con la costumbre es menor, no encuentro en mí resistencia alguna a participar en ella. Hay algo en la repetición de los ritos que, aunque pierdan su significado original, mantienen su función de cohesión dentro del grupo humano.

LMN: Entonces, ¿la Navidad no representa para usted un acontecimiento religioso en el sentido estricto?

FNC: No en el sentido ritual convencional. Sin embargo, reflexiono sobre el significado de la afirmación de que «Dios se hace hombre» y sobre la pertinencia de situar tal evento en el contexto del solsticio de invierno. Hay en la cultura occidental un énfasis en la idea del renacimiento y la renovación que se asocia con la llegada de la luz en el ciclo anual. El hombre moderno tiende a interesarse más por la evolución del simio al humano, pero en la historia del pensamiento, la humanidad ha sido concebida tanto desde una perspectiva ascendente como descendente. Aunque hoy predomina una visión evolucionista, el fenómeno humano sigue siendo lo suficientemente enigmático como para que una explicación trascendental no sea descartable. El nacimiento, en este sentido, es tanto un evento biológico como un símbolo de regeneración cultural y espiritual.

LMN: En Genealogía de la moral, usted presenta la religión como una expresión poética dentro de la historia humana. ¿Considera que hay un elemento poético en la Navidad?

FNC: Indudablemente. La civilización occidental ha dotado a la Navidad de una fuerte carga poética, especialmente a través del culto al niño. En las sociedades modernas, la imagen del niño encarna la esperanza, la promesa del futuro y la inocencia, valores que han sido exaltados en las representaciones artísticas y religiosas a lo largo de la historia. Existe una suerte de pedolatría en nuestra gramática cultural, un culto al recién nacido que trasciende el cristianismo y que, en la tradición europea, se asocia con el mito del nacimiento del niño divino. Este fenómeno puede rastrearse en las mitologías antiguas, donde el niño, antes de convertirse en héroe o salvador, es una figura frágil y desamparada, dependiente de la protección de su entorno para sobrevivir.

LMN: ¿Se refiere usted al milagro del nacimiento?

FNC: El asombro es legítimo, especialmente porque, en el caso del Homo sapiens, el nacimiento implica una dependencia absoluta. A diferencia de otras especies, el bebé humano es completamente indefenso, su existencia depende enteramente de la protección y el cuidado materno. Desde una perspectiva mitológica, este hecho subraya que el héroe, antes de alcanzar la autosuficiencia, atraviesa un estado de vulnerabilidad. El mito del niño abandonado en el desierto, en el Nilo o en el exilio es una constante en las narraciones fundacionales. La idea de que el ser humano nace en un estado de carencia absoluta y necesita del otro para sobrevivir es fundamental en la estructuración del pensamiento religioso y filosófico.

LMN: Incluso en la historia del Salvador…

FNC: Precisamente. El arte surrealista captó esta dualidad cuando Max Ernst, en 1926, pintó La Virgen castiga al Niño Jesús ante tres testigos. En la obra, María azota a su hijo desnudo, cuya aureola ha rodado al suelo. La imagen ilustra la tensión entre dos sistemas mitológicos en competencia dentro del cristianismo: el de la autosuficiencia y el de la dependencia. En este sentido, la crucifixión no comienza en el Calvario, sino mucho antes, en la crianza bajo la autoridad materna. La devoción medieval a la díada madre-hijo refleja esta comprensión simbólica. El concepto de sacrificio y sufrimiento está presente desde el inicio en la mitología cristiana, enfatizando la dualidad entre la gloria y el dolor, entre el destino divino y la fragilidad humana.

LMN: En El ocaso de los ídolos, usted define la religión en términos poéticos, diferenciándola de la mera invención o de una simple proyección psicológica de los deseos humanos. ¿Considera, entonces, que la religión es una dimensión inherente a la existencia humana en cuanto seres lingüísticos que estructuran su realidad a través de mitos?

FNC: Exactamente. La religión no es un residuo de la ignorancia ni una construcción arbitraria, sino una forma primigenia de tematizar la existencia. Desde sus albores, la humanidad ha utilizado el lenguaje para articular sus presentimientos y temores, dando origen a lo divino como una categoría que estructura el sentido del mundo. En este sentido, la religión es una función esencial de la vida humana, más allá de sus manifestaciones históricas específicas. El pensamiento religioso, en sus múltiples formas, ha servido como una narrativa que otorga cohesión a las sociedades y ofrece un marco interpretativo frente a la incertidumbre de la existencia. Así, más allá de la creencia en seres sobrenaturales, la religión debe ser entendida como una estructura de significado, una forma de articular la experiencia humana en un universo cargado de sentido y misterio.

LMN: Hasta entonces, la única respuesta posible era la de los cielos, los dioses a quienes se podía elevar una oración. La humanidad dependía de esa voluntad inescrutable que marcaba el destino con signos en la naturaleza.

FNC: El cielo responde porque encierra en sí una agencia acumulada, un poder latente que se proyecta hacia el mundo humano. La poesía primigenia consistió precisamente en la expansión de esa zona de acción. Al concentrar la agencia en el ámbito terrenal, la teopoesía logra atraer el cielo a la tierra, haciendo de lo divino una realidad inmediata y palpable.

LMN: Al final de Humano, demasiado humano, afirmas que la poesía sobre la existencia y los dioses está lejos de extinguirse. Pero en términos energéticos, ¿no hemos llegado exactamente al otro extremo? Los profetas de la inteligencia artificial proclaman que el hombre forjará a sus propios dioses y alcanzará la inmortalidad al fusionarse con ellos.

FNC: Es innegable que los ingenieros de nuestro tiempo han alcanzado un grado de precisión tal que pueden modelar el comportamiento humano en secuencias programáticas. Han aprendido a descomponer nuestras acciones en una serie de pasos estructurados, hasta lograr proyectar versiones de estas en el funcionamiento de las máquinas. Paradójicamente, este perfeccionamiento técnico también confiere un grado de independencia a los usuarios, que cada vez delegan más su agencia en la automatización.

Gotthard Günther, en su teoría cibernética de hace setenta años, ya advertía que la subjetividad humana estaba en un proceso de disolución dentro de la esfera de lo maquinal. La sensación de «flujo perdido» se convierte en una preocupación creciente: el individuo experimenta la impresión de desangrarse, de vaciarse, a medida que el poder operativo se transfiere a las máquinas. Al final, un ser humano anémico se encuentra cara a cara con una segunda generación de máquinas, que no solo lo imitan, sino que lo superan, parodiándolo de una forma inquietante.

LMN: ¿Pero no es esta nueva generación de dioses hombre-máquina una forma de religión?

FNC: No lo creo. La religiosidad siempre ha estado ligada a la admiración de lo absolutamente superior, lo divino como un polo incuestionable de perfección. ¿Puede surgir esa misma reverencia hacia la máquina? No puedo asegurarlo, pues carezco de la capacidad de mistificar lo mecánico. La máquina, por más avanzada que sea, carece de misterio; es producto de nuestras manos y mentes, no un abismo insondable que nos trascienda.

LMN: Sin embargo, usted ha sostenido que la situación actual de la religión es históricamente nueva. En El Anticristo, escribió: «Por primera vez, la religión o la religiosidad son libres». ¿A qué se refiere exactamente?

FNC: Hasta ahora, la religión siempre estuvo intrínsecamente ligada a la formación de comunidades. Historiadores, sociólogos y teólogos coinciden en que nunca fue un asunto estrictamente privado. Incluso en la era moderna, donde la fe ha adquirido matices más personales e íntimos, su esencia comunitaria se mantuvo intacta.

Cuando la libertad religiosa fue establecida en Europa tras la Guerra de los Treinta Años, no significó un repliegue hacia la fe individual, sino el derecho de los creyentes a congregarse en sus propios cultos confesionales. No se trataba de la emancipación del individuo en su cámara silenciosa, sino de garantizar la persistencia del rito, la base misma de la cohesión religiosa.

El rito ha sido, desde siempre, la verdadera constitución de la comunidad. Las ceremonias bautismales, los matrimonios, los entierros, la consagración de templos y los juramentos de cargos políticos estaban todos imbuidos de religiosidad. Sin embargo, la sociedad moderna ha creado rituales seculares que han sustituido estas prácticas. La religión ha sido progresivamente relevada de sus antiguas funciones. Ya no es indispensable para marcar las transiciones vitales del ser humano. Y en esta pérdida de funcionalidad radica su liberación: ahora la religión no tiene que servir para nada; no está subordinada a ninguna necesidad estructural.

Esta sublime inutilidad del sentimiento religioso es precisamente lo que lo libera.

LMN: ¿Es entonces una buena noticia?

FNC: En principio, sí. En la medida en que se acepta esta nueva condición, la religiosidad se desfanatiza. Se vuelve comparable a la música clásica, que hace mucho dejó de servir a un propósito utilitario. Nadie mata a otro por una parodia de Beethoven. En cambio, allí donde la religión sigue adoptando formas fanáticas, no es verdaderamente libre. Permanece anclada a la necesidad de ser una prótesis para egos debilitados, una muleta con la que el individuo, incapaz de sostenerse por sí mismo, tropieza junto a otros igualmente frágiles.

LMN: Entonces, la religión, para ser auténticamente libre, tendría que ser completamente inútil. Pero al mismo tiempo, en Ecce Homo usted escribió: «Sin música, la vida sería un error». Si la poesía de los dioses ha acompañado siempre al ser humano, ¿qué implica esto para los ateos? ¿La impiedad es una anomalía dentro de nuestra naturaleza? ¿Es posible vivir sin un horizonte trascendental?

FNC: Aquí debemos matizar los términos. La idea de que el hombre se perciba dirigido por algo superior es universal, pero no siempre ha adoptado la forma del monoteísmo. Este es solo una de las múltiples configuraciones de lo trascendente.

No hay que olvidar que la impiedad fue considerada, hasta tiempos relativamente recientes, una amenaza directa a la comunidad. Los ateos fueron vistos como elementos disociadores. En algunas naciones islámicas, la apostasía aún se castiga con la muerte. Y, sin embargo, no hay nada más absurdo que la obligación de pertenecer a un grupo confesional. Haber comprendido esto es uno de los logros de las constituciones modernas.

LMN: Pero si la religión ha perdido su función, entonces las instituciones que la sostienen, como las iglesias, ¿siguen teniendo sentido?

FNC: No todo lo que es superfluo debe ser abolido. La existencia humana, suspendida entre el principio y el fin, reclama un marco de referencia que trascienda la mera estructura institucional. En la modernidad, este marco ya no requiere un cuerpo eclesiástico ni una comunidad de culto organizada. Sin embargo, sí necesita un lenguaje, símbolos y medios de expresión para articular el asombro y la incertidumbre ante la vida. Por otro lado, las formaciones comunitarias en torno a un símbolo fuerte son legítimas, siempre que no aspiren al gobierno ni impongan su dogma sobre el conjunto social.

LMN: ¿Pero puede realmente el Estado secularizado reemplazar todo lo que la Iglesia ha hecho tradicionalmente, incluso en lo relativo a la caridad y la cohesión social?

FNC: De hecho, ha asumido muchas de sus funciones con el tiempo, convirtiéndose en un Estado social. En nuestro país, por ejemplo, esto ocurrió en parte por la influencia del Partido Católico en el Reichstag a partir de 1880. Sin embargo, el Estado laico no ha eliminado por completo la actividad eclesiástica. La pastoral no ha sido sustituida enteramente por la psicoterapia, ni la Cáritas ha sido absorbida por el Estado de bienestar. La tendencia, sin embargo, es clara: el Estado ha ido tomando el relevo en estos ámbitos, aunque mantiene un interés estratégico en conservar la competencia de las religiones en ciertas áreas. En Alemania, por ejemplo, las iglesias siguen siendo los mayores empleadores después del sector público, constituyendo una especie de «primer estado invisible».

LMN: ¿Pero no es solo cuando la religión se libera del trabajo social que puede retornar a su núcleo más puro?

FNC: Exacto. Al despojarse de las funciones auxiliares que ha acumulado con el tiempo, la religión vuelve a su impulso originario: el asombro ante la existencia, la perplejidad metafísica. Su lugar es el intersticio donde el sentimiento de sí mismo se convierte en compasión. No necesita más. No debería pretender más. Sin embargo, durante milenios ha transgredido este límite, convirtiéndose en la cortesana metafísica del poder. La modernidad, con todos sus excesos, al menos ha logrado desmantelar esas pretensiones.

LMN: Entonces, ¿las comunidades de fe solo pueden existir hoy como comunidades de comunicación?

FNC: Desde los siglos XVI y XVII, las comunidades confesionales europeas han evolucionado en lo que llamamos esfera pública. La aparición de esta esfera indica que una sociedad ha abrazado la modernidad. La libertad implica la emancipación de los rituales coercitivos que definieron todas las formas de vida tradicionales. En este sentido, la religión, si bien persiste, ha sido desplazada hacia un ámbito donde su influencia depende más de la adhesión voluntaria que de la estructura institucional.

LMN: Sin embargo, seguimos viendo partidos políticos que llevan la religión en su nombre. ¿No es esto una contradicción en una sociedad moderna?

FNC: Lo es. La «democracia cristiana», por ejemplo, es cada vez más anacrónica. En Alemania, tras 1945, tuvo sentido como un programa de reconstrucción moral, pero su función era ya conocida desde el siglo XIX, cuando el Zentrum representaba al catolicismo político frente a la primacía del Norte protestante. En Italia, la Democracia Cristiana colapsó tras revelarse su corrupción en los años 90. Su desaparición sugiere que la religión, como factor político, pierde relevancia en sociedades avanzadas.

LMN: En el pasado, las religiones ofrecían cohesión social. Has hablado de «empatía informada» como posible sustituto. ¿Qué significa eso?

FNC: La cohesión social en comunidades amplias depende de su capacidad para generar sentimientos comunes respecto a problemas comunes. Esto se evidenció durante la pandemia: la empatía informada es la disposición a compartir preocupaciones colectivas a partir de datos verificables. Para que esto funcione, necesitamos medios de comunicación, literatura y otros instrumentos que generen una sensibilización compartida. En este contexto, la religión visible públicamente puede jugar un papel, pero ya no como una estructura normativa, sino como una narrativa dentro del espacio común.

LMN: ¿Y cómo evalúas el estado actual de esta «empatía informada» en nuestra sociedad?

FNC: Está en crisis. En Alemania, un sector significativo rechaza la comunidad de empatía. En EE. UU., la polarización ha alcanzado niveles de guerra civil simbólica: por un lado, los que reconocen la gravedad de la pandemia; por otro, los que la niegan o minimizan. La capacidad de construir sociedades emocionalmente ecuánimes se está desmoronando. Esto nos lleva a un posible colapso psicopolítico.

LMN: ¿Pero la religión no puede ayudar a resolver esta fragmentación?

FNC: Lo dudo. En su historia, la religión ha demostrado ser más propensa a exacerbar conflictos que a resolverlos. En el contexto actual, podría convertirse en un actor de guerra civil, avivando tensiones ya existentes.

LMN: Entonces, ¿qué puede ayudar?

FNC: Debería emerger una autoridad moral que supere las divisiones. Pero la apelación a los derechos humanos no parece ser suficiente: en muchos países son percibidos como una imposición colonialista, y China los considera un artificio para fomentar el individualismo disolvente.

LMN: Has dicho que nuestros sistemas avanzan a ciegas. La única solución sería detenerse, observar y reorientarse. ¿Podría la crisis del Covid-19 haber servido como una pausa de este tipo?

FNC: En teoría, sí. En la práctica, no. El confinamiento ha sido una forma involuntaria de meditación, pero la sociedad no es un monasterio zen. La gente solo espera el momento de retomar sus actividades. En cuanto las vacunas sean distribuidas, la inercia nos devolverá a la normalidad sin reflexión real. No parece haber un imperativo fuerte para hacer una pausa.

LMN: ¿Y nuevos dioses? ¿Podría surgir una religión renovada?

FNC: Si los nuevos dioses pudieran salir de las fábricas, ya estarían aquí. Pero no se puede divinizar el CO₂. Lo que sí podría convertirse en una religión global es la conciencia ecológica. No requiere culto litúrgico, solo respeto activo. Tal vez la crisis climática sea el catalizador de la primera religión verdaderamente universal. Y, como en todas las religiones, sus herejes tendrán un futuro difícil.