¿De cómo descendieron los dioses del cielo a la tierra? (Parte Segunda)

Por Simplicio Mágnum

Eurípides dijo una vez «que no hay nada en el hombre sin dioses». Más de lo que podíamos suponer, esta frase ha resultado ser cierta. Si el reino de los dioses-hijos es ya tan limitado como las actividades individuales y arbitrarias, los acontecimientos de la vida humana, entonces, a través de los dioses de la visión, los antiguos conceptos de Dios crecen hacia lo inconmensurable, lo infinito. Nos desconcierta el arte ingenuo de la poesía biótica, que estimaba el número de demonios en tres miríadas; para él, diez mil eran ya un número infinito.

Nos resulta difícil sentir este estado de ánimo de las almas antiguas, la receptividad y flexibilidad del sentimiento religioso, que estaba dispuesto a convertir toda impresión del mundo exterior, toda emoción interior, inmediatamente en un concepto de Dios y sacar de ello las conclusiones para el culto. Un ingenioso romano, Séneca, que pudo observar con sus propios ojos el afán del alma de los antiguos, encontró la palabra clave para ello: fingemt simul credebantque[1]. El engaño y la creencia en él coinciden en un mismo proceso mental, son obra simultánea de la misma impresión. Esta observación es la clave del enigma de los dioses de la modernidad, dioses del momento. Pero incluso los dioses de la antigüedad no pueden haber surgido originalmente de otra manera.

Se requiere un alto nivel de capacidad de pensamiento para derivar un concepto universal del caso individual. Mientras no se haya alcanzado esta etapa, el concepto de arte también tuvo que crearse como una idea individual, que recibió el carácter de generalidad a través de la experiencia. Podemos ver cómo lentamente, incluso en tiempos históricos turbulentos, se va produciendo un cambio en la forma de concebir la religión, y podemos apreciar ahora cómo una larga serie de desarrollos en el pensamiento humano ha precedido ya al reinado de los otros dioses, y a su vez separa de éste el momento en que los dioses personales entraron en el primer plano del interés y el culto religiosos.

Este momento ya había pasado cuando surgió la poesía homérica. En la brillante luz del cielo que habitan, los olímpicos se presentan ante nosotros nítidamente perfilados, corporales, tangibles. Como seres humanos de orden superior, el poeta les da forma e historia, los deja vivir y actuar. Esta forma de imaginar está tan bien establecida que incluso las sombrías figuras conceptuales que se proyectan elegantemente en la poesía, como el dios del sueño y el Ate, están dotadas de la misma carne y sangre. Es un avance tremendo. Y no lo consiguió primero Homero, como se le dijo a Heródoto, ni es un logro especial de los griegos.

Por mucho que consideremos el poder creativo de la mente griega en la poesía y el arte, los dioses personales tenían que existir antes de poder ser creados, y existieron, como demuestra el desarrollo similar de los pueblos afines.  Los indios ya tenían su Indra, etc. en tiempos védicos, los celtas los Teutates Taranis (del chrift de superstitione) tenían el giro en mente.

En general, la idea de una transformación súbita, ya sea por la imaginación creativa de un poeta o por la iluminación del espíritu sacerdotal, está completamente descartada. ¿Cómo, si no, dado que los dioses no están bautizados, los nombres de estos dioses personales podrían ser tan opacos e incomprensibles casi en su totalidad? ¿Cómo concebir, entonces, el proceso por el cual, entre innumerables dioses especiales conceptualmente transparentes, se destacaron dioses individuales, relativamente pocos, con personalidad plena y plástica y se convirtieron en los centros del culto público y privado? Por supuesto, estos dioses especiales no podrían ser todos iguales para la conciencia original que los creó.

El dios de la bendición y de la luz de la campana que da vida, el dios protector de la casa y de la paz doméstica, el salvador, el defensor contra el mal, son cada uno incomparablemente más importante que un dios que hace próspera la escarda o la eliminación de las malas hierbas o como cazador de garrapatas. Así pues, en la formación original del propio concepto reside el impulso que permite a los dioses individuales elevarse por encima de otros, cuyo círculo conceptual es más limitado o menos importante, como particularmente importantes y, por tanto, también poderosos.

Pero esto no proporciona una explicación suficiente de la naturaleza personal de los dioses de las religiones politeístas. Los calaicos y los tracios del Athos también debían conocer esos conceptos más importantes y elevados de Dios y, sin embargo, eran impíos. El examen de un solo caso llevará a la certeza lo que ocasionalmente hemos podido sospechar. Elegimos una de las formas más ricas del Olimpo, Apolo. Hasta ahora, incluso la antigüedad lo concibe como un dios del sol. Sí, recientemente nos aseguraron: «que Apolo originalmente tenía el significado de un dios de la luz y del sol, puede ser llamado uno de los hechos más ciertos de la mitología».

Para la epopeya homérica, de la que hemos de partir, Apolo puede ser, en efecto, un dios de la luz, pero sigue siendo muy claramente distinto del propio dios del sol, Helios. Leo Meyer tiene en cuenta este hecho cuando asume que el significado sensual de Apolo como dios del sol parece ser poco comprendido en la poesía homérica. Probablemente sólo los poetas trágicos, desde cuya época la mezcla de Apolo y Helios se ha hecho más común, redescubrieron la comprensión original. Aunque a Helios Hiparión se le atribuyen ideas personales y míticas individuales: «lo ve y lo oye todo, tiene su rebaño de ganado en Thrinakia», predomina el significado conceptual y apelativo de r\k\o.

Apolo, en torno al cual Homero ya había reunido una gran cantidad de ideas míticas y religiosas, interviene en todas partes como una personalidad corporal, es muy diferente. El verdadero significado de Dios, el punto de partida para la formación de conceptos, sólo se puede encontrar a través del análisis lingüístico, y para no estar expuestos al error en esto, debemos tener una visión completa de los actos de la autoría de la palabra.

Si partiéramos de ATTÓXXWV, es decir, si aceptáramos esta forma como original e inalterada, nos veríamos abocados a au-oX- (óXXúvai) y tendríamos que entender la palabra como una formación participial como áTroXXúwv, es decir, como el negador. Lingüísticamente, esto sería admisible, ya que además de la forma praesens ampliada por la u (öXXupi ÓÁXúw), la lengua también poseía un aTióXXeiv, que incluso se convirtió en la forma habitual en el griego posterior del Volga.

Esta era realmente la combinación involuntaria de la antigüedad. No nos dejaremos sobornar por esta etimología popular. Si lo hiciéramos, estaríamos cometiendo el error de tomar una forma demostrablemente más joven como base de la derivación etimológica, por no hablar del sinsentido de un cvernichor adorado de esta manera. La forma dórica de la palabra era ATreXXuuv, atestiguada por Herodianos y así el mes sagrado para el dios se llama ATieXXaios en las colonias dóricas de Tauromenion y Herakleia.

Si también encontramos el mismo sonido en el mes de ATieXXaToq en Delfos, en las ciudades locas de Oiantheia y Chaleion, en Lamia e incluso entre los macedonios, el resultado es un inventario fonético general antiguo e incluso pre griego del nombre del dios AttcXX. Esto explica por qué los romanos, que entraron en contacto con la tribu dórica relativamente tarde, adoptaron originalmente al dios bajo la forma de Apello. Se establece así la no originalidad de la o en relación con la e. Este resultado encuentra su justificación lingüístico-histórica en la afinidad electiva de las l y r líquidas con la o vocal más oscura, que a menudo provocaba la transición de e a o.

El comienzo de la palabra también requiere un examen. Es cierto que el nominativo AttóXXwv, que con una excepción se encuentra regularmente al final del hexámetro, muestra un acortamiento de la primera sílaba. Pero si revisamos el primer canto de la Ilíada, por ejemplo, encontramos el oblicuo casus con una primera sílaba larga aplicada.

La primera sílaba larga: AttttoXXuuvos, ttttóXXujvi. En general, la longitud de la primera sílaba predomina en la Ilíada; estaba amparada por la fórmula tradicional de medio verso dicomißoXou AttttóXXuívos; la abreviatura del casus oblicuo se basa obviamente en la fórmula de cierre AttóXXwv.

 En este estado de cosas, no cabe duda de que la longitud de la primera sílaba era original, y que el acortamiento sólo se produjo posterior y gradualmente. Incluso en épocas posteriores, la antigua medida se encuentra con más frecuencia y en circunstancias que sugieren menos una influencia erudita de la reminiscencia épica que una indecisión de pronunciación más duradera. Pero de ninguna manera dependemos simplemente de las inferencias que permiten a los reacios una evasión conveniente. La grafía con la doble tt está directamente atestiguada en la región de la baja Italia, que tenía un culto a Apolo muy desarrollado.

La inscripción mamertina de Mesana (AjTtTreXXouvrii cxaicopo) asegura la apelación osca, demostrando así que los oscianos habían recibido el nombre de Dios de los griegos de la costa con el doble ll. Appollonius, el nombre gentilicio más importante, Appellasius, que se conserva en una piedra de Aquinum, se encuentra también en inscripciones romanas de la región, aunque de forma bastante esporádica: es la forma básica de AireXXaTos con la terminación completa a(cr)io.

La evidencia de este doble sonido aumenta en cuanto consideramos otro fenómeno que no es esencial para la derivación de la palabra. Bajo la influencia del tono alto retraído, la geminación de la liquida también comenzó a tambalearse. La forma tesaliana del nombre del dios conocida por Platón y confirmada por las inscripciones era VATTXOUV, lo que apunta a un ATT(O)XUJV o más bien VATT XWV.

Asimismo, los etruscos desarrollaron Apulu, común Aplu, también con la conservación de la terminación Aplun. Incluso en las inscripciones ATTOXWV no son inéditas. Ahora ya tenemos arriba, cuando establecimos el vocalismo original, derivados del nombre del dios, que se basan en los habituales que no puede atribuirse a la formación habitual con wv.

Sin embargo, el carácter meramente alegórico de los otros parece estar sujeto a dudas. La teogonía hesiódica está llena de tales abstracciones, desde Caos, Nyx, Aether y Hemere en adelante, especialmente en el sexo de la Noche, y la posterior genealogía de los mitógrafos, tal como aparece en Hyginus y Cicerón ha añadido más creaciones, como es de suponer, de una especulación que se mueve con el ropaje del mito. Especialmente la entrada al Hades ha sido poblada por la imaginación con tales fantasmas. En el conocido relato de la Eneida, (Luctus Curae Morbi Senectus Metus Farnes Egestas Letum Lobos Sopor Gaudia Bellum Discordia, en el Hércules de Séneca . Sopor Fames Pudor serus Metus Pauor Dolor Luctus Morbus Bella Senectus).

A medida que la creencia en los dioses de la época clásica perdía su poder, las concepciones de los dioses, tal y como la poesía y el arte las habían plasmado, quedaron libres y disponibles como un medio conveniente de representación poética. De los poemas de la época neroniana, de hecho, de Horacio y Ovidio, podemos seguir este proceso, que en el más reciente alcanzó su punto álgido en la escuela alejandrina más joven: El representante más importante, y el que marcó la pauta para el período siguiente en la literatura latina, el alejandrino Claudio.

Todo, cada acción, cada acontecimiento, se transforma en un juego de poderes divinos. No es de extrañar que los conceptos abstractos tengan también un amplio alcance en estos poetas; los dioses personales no tienen para ellos un significado más profundo que esos conceptos, ambos se han convertido en formas muy móviles del poder de la imaginación del poeta. ¿Nos permiten los hechos históricos invertir esta proposición y exigir para el período más antiguo de la fe viva la misma apreciación de estas deidades abstractas que de las personales? De hecho, el número de conceptos abstractos, que según que se sabe que fueron deidades del culto, es sorprendentemente grande, tanto en Grecia como en Roma.

 Tampoco están ausentes entre las figuras sombrías de las listas dadas, la edad (Senectud) mencionada por Cicerón, Virgilio, Séneca y Silius, que también figura en la Teogonía entre los hijos de la noche, tenía un altar en Gades. Incluso la vergüenza demasiado tardía de Séneca, es decir, el arrepentimiento, no era una mera figura poética, MerapéXeia era venerada en Rgos. El hambre es masculina para los griegos como lo es para nosotros, femenina para los romanos Farnes; pero el espectro del hambre también era femenino para los griegos, y esto tenía su papel en Esmirna, como Abriqurpa en Sicilia.

En la Ilíada, la pareja homérica Miedo y Terror engancha los corceles de Ares a sus carros; según la Teogonía (934), son hijos de Ares y Afrodita. En Nonnos Zeus enfrenta a estos hijos de Enyalios con Tifón, uno armado con un rayo, el otro con un rayo. De los dos, Fobos tiene un vientre más firme. Ya en la Ilíada, Ares es seguido por su querido hijo Fobos, el fuerte y temible, que puede hacer huir incluso a un valiente guerrero. Un poeta de la nueva comedia lo puso en escena, al parecer en un prólogo, y le hizo presumir de su fealdad: «ningún dios se ha concedido tan poco a los bellos. La imaginación poética aún podría bastar para explicar este extremo.

El hecho de que se le ofrecieran sacrificios antes del Shiach puede enfocarse de otra manera. A quien el hombre se dirige con sacrificios y votos antes de decidir sobre la vida o la muerte, la victoria o la derrota, la libertad o la servidumbre, debe ser un dios encarnado y poderoso. Se dice de Teseo que, antes de la batalla con las Amazonas, ofreció sacrificios a Fobos: según

nuestro relator añade, porque no sabía nada más del culto ateniense o de un culto al dios en absoluto. Pero incluso Alexan que, en la noche anterior al día de la decisión en Arbela sacrificó animales a Fobos; ocurrió frente a la tienda, al aire libre, sino en secreto, con la ayuda de un vidente.

Y entre las deidades a las que los selinuntianos hacían votos antes de una guerra, la antigua inscripción enumera a Zeus, a quien se atribuye el mayor mérito, por encima de todos los demás. También Filodemo, en un pasaje fragmentario supo sin duda informar sobre el verdadero culto a este dios. El nombre está incluso entretejido en una leyenda jónica de Focaea; se trata de dos hermanos gemelos de la familia Kodrid, Fobos y Blepsos.

Un lugar cerca de Sekyon se llamaba dxSßoq: se decía que una imagen terrorífica se había aparecido allí a los hijos de Leto, aparentemente el propio Fobos. La muerte también ha sido captada como una deidad de carne y hueso. Llama a la puerta, pisa la cabeza del moribundo y se apodera de él cortándole un mechón de pelo con su espada. Pero Sísifo sabe cómo burlarlo y atarlo, y Heracles cómo arrebatarle su presa. Virgilio hace que se le hagan sacrificios en la ceremonia fúnebre.

Incluso el siciliano jura por la Santa Morte. Para los Thanatos es masculino, para los romanos femenino Morta, como la peste a los estigmas, que van de casa en casa para llevarse a sus víctimas. Como en estos casos, se puede demostrar que un número sorprendente de términos abstractos tienen un significado y una veneración divina; las inscripciones siguen multiplicando el material, como por ejemplo el nuevo volumen de las inscripciones de Pérgamo.


[1] «Y creyeron juntos en una cosa». ¿No debería haber modelado la frase Séneca, por ejemplo, en el escrito de supersticiones? Giamb. Vico ya se había referido a la aparición de ideas míticas. Vico ya aplicó la palabra tácitamente al origen de las ideas míticas, Nuova scienza.

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