Por El Coloso de Rodas
Entre la pequeña imagen recogida sobre las aguas de la bahía de Nipe, la ermita levantada en un poblado minero y la patrona que terminaría presidiendo el imaginario de la nación se extienden varios siglos de litigios, fidelidades, apropiaciones y silencios, cuyo espesor histórico Olga Portuondo Zúñiga reconstruye en La Virgen de la Caridad del Cobre. Símbolo de cubanía, no para dictaminar desde la razón historiográfica aquello que pertenece al fuero de la fe ni para repetir, con el candor de una estampa piadosa, la leyenda de los tres Juanes, sino para seguir las huellas mediante las cuales una advocación arraigada en el oriente cubano, vinculada primero con indígenas, mineros, esclavos del rey, libertos, ermitaños y funcionarios coloniales, fue ensanchando su jurisdicción afectiva hasta acompañar las aspiraciones de grupos sociales muy distintos y convertirse, después de innumerables disputas religiosas, económicas y políticas, en uno de los pocos emblemas donde la historia insular todavía puede reconocerse sin necesidad de borrar la pluralidad de quienes la hicieron.
La autora trabaja desde la disciplina histórica, al tiempo que interroga expedientes administrativos, autos eclesiásticos, visitas pastorales, litigios mineros, testimonios de esclavos, relaciones de viajeros, prensa, cartas, sermones y tradiciones orales. Esa diversidad documental le permite corregir una narración piadosa que, repetida sin examen, había borrado los conflictos sociales que hicieron posible la difusión del culto. Bajo el manto de la Virgen aparecen la minería del cobre, las rivalidades entre funcionarios, las reclamaciones de una comunidad sometida a la Corona, la competencia por las capellanías, la apropiación de tierras y las sucesivas maneras en que blancos, negros, mestizos e indígenas incorporaron la imagen a sus propios horizontes de esperanza.
La segunda edición, revisada y ampliada, añade materiales visuales y prolonga la historia hasta 2001, pues en su prólogo, Portuondo responde a las reservas de algunos creyentes ante el empleo del concepto de mito. El término no desacredita la fe, sino que permite estudiar cómo un acontecimiento, sea cual fuere su fundamento empírico, se convierte en relato fundador, adquiere estabilidad ritual y organiza la memoria colectiva. La Virgen entra así en la historia cubana, sometida a las modificaciones que cada época imprime sobre su significado sin destruir los estratos anteriores.
El libro sigue un orden cronológico, aunque cada periodo abre un campo temático, al tiempo que las primeras secciones examinan los antecedentes culturales y la constitución del poblado minero; las centrales reconstruyen los testimonios de Juan Moreno, el desarrollo del santuario y las luchas de los cobreros; las últimas siguen la expansión nacional del culto, sus relaciones con la independencia, la República, la religiosidad afrocubana, la política y las visitas pontificias. De este recorrido surge la biografía histórica de una imagen y, a la vez, una historia de Cuba vista desde un lugar donde religión, raza, trabajo y patria nunca estuvieron separados por fronteras absolutas.
El planteamiento inicial establece el método del libro y examina las versiones acumuladas en torno al hallazgo, mientras Portuondo comienza por la documentación, no para expulsar la leyenda, sino para averiguar cuándo se fijaron sus elementos, quiénes los transmitieron y qué intereses condicionaron su conservación. La declaración de Juan Moreno, negro natural de El Cobre y anciano cuando prestó testimonio, ocupa una posición cardinal. De ella procede la conocida escena de la imagen flotando sobre las aguas de la bahía de Nipe, encontrada por tres trabajadores vinculados al hato de Barajagua. La distancia temporal entre el suceso referido y la declaración obliga a la cautela, aunque no autoriza a desecharla, pues la memoria tardía puede conservar datos sustanciales aun cuando haya sido ordenada por fórmulas devocionales.
La historiadora compara documentos, topónimos, rutas económicas y condiciones materiales, al tiempo que el pasado deja de presentarse bajo la apariencia de una estampa inmóvil. Los personajes de la tradición no son figuras abstractas, sino sujetos insertos en circuitos de trabajo, navegación y abasto. La bahía, el hato, las minas y el traslado de la imagen forman una geografía histórica concreta. Al restituirla, Portuondo muestra que la propagación del culto dependió de movimientos humanos y mercancías, de la necesidad de protección ante el peligro y de una sociedad fronteriza donde las instituciones eran frágiles y la experiencia religiosa ofrecía continuidad.
La búsqueda de antecedentes lleva al cerro de Cardenillo, al culto mariano existente en el mundo hispánico y a las advocaciones españolas que pudieron servir de referencia, mientras la Virgen de la Caridad poseía una tradición anterior a su arraigo cubano; sin embargo, su significado insular no fue simple reproducción de un modelo peninsular. La apropiación local transformó el prototipo. Nombres, relatos y atributos conocidos fueron reorganizados por una población que necesitaba reconocerse en la imagen y que terminó otorgándole una identidad distinta de la que poseía en España.
Al convertir en problema historiográfico un asunto confiado durante mucho tiempo a la hagiografía, Portuondo distingue la verdad documental de la verdad cultural sin enfrentar mecánicamente una contra otra, al tiempo que la primera determina qué puede afirmarse sobre fechas, actores y lugares; la segunda explica por qué una narración fue creída, transmitida y defendida. Tal distinción sostiene el libro entero. La autora no escribe una refutación racionalista de la devoción ni una confirmación confesional del milagro. Estudia la eficacia histórica de la creencia y demuestra que un símbolo puede ser verdadero para una comunidad por la manera en que ordena su experiencia, inspira conductas y enlaza generaciones.
Este comienzo sirve, además, de advertencia contra las genealogías fáciles de la cubanía, al tiempo que la Virgen no nació convertida en patrona nacional. Antes de representar a Cuba tuvo que ser custodiada, trasladada, disputada y reinterpretada. La nacionalidad aparece así, convertida en una elaboración temporal, alimentada por grupos desiguales cuya participación quedó con frecuencia disminuida en las historias oficiales. El historiador debe restituirles participación y explicar el proceso, en vez de proyectar retrospectivamente la nación terminada sobre los siglos coloniales.
La crítica de las fuentes se vuelve especialmente fértil cuando la autora compara la declaración de Juan Moreno con las versiones elaboradas después, y no busca una frase idéntica que garantice la pureza de la transmisión, pues sabe que la memoria oral modifica el orden, llena vacíos y adapta los acontecimientos a las expectativas religiosas de cada generación. Atiende, más bien, a las coincidencias estructurales, a los datos verificables sobre el territorio y a las diferencias que permiten fechar las sucesivas reelaboraciones. El relato de la aparición se convierte así en una serie documental, no en un bloque intocable.
También merece atención la relación entre historia y tradición local, al tiempo que los habitantes de El Cobre habían conservado un saber que no siempre interesó a los centros administrativos de Santiago de Cuba o La Habana. Cuando ese saber llega al archivo, lo hace dado que alguna autoridad necesita certificar derechos, investigar bienes o fundamentar una práctica. El documento no crea la memoria, aunque la transforma al fijarla por escrito. Portuondo sabe leer la distancia entre ambas operaciones y devuelve a la oralidad un valor que la historiografía positivista tendía a disminuir.
El planteamiento inicial propone, por último, una historia regresiva, al tiempo que la autora parte de una imagen ya convertida en símbolo nacional y deshace cuidadosamente ese resultado para recuperar sus etapas. Cada retroceso elimina una evidencia aparente. Lo que en el siglo XX parece natural —la unión entre la Virgen y Cuba— fue durante los siglos anteriores una posibilidad sometida a competencia con otras advocaciones, otras lealtades y otros centros religiosos. El método impide que el desenlace nacional determine de antemano la interpretación del origen.
El recorrido histórico amplía el horizonte hasta los primeros tiempos de la colonización y discute la supuesta desaparición absoluta del indígena, pues con apoyo en la arqueología y en los estudios de María Nelsa Trincado, el libro cuestiona la fábula de una extinción tan rápida que habría impedido cualquier transmisión cultural significativa. La catástrofe demográfica fue indudable, pero la reducción numérica no equivale a una ausencia total. Comunidades indígenas, individuos mestizados y descendientes incorporados a otros grupos sobrevivieron durante siglos, en ocasiones fuera del registro parroquial y de la mirada administrativa.
La cultura cubana suele explicarse mediante una relación entre lo hispano y lo africano, con el indígena reducido a unos cuantos vocablos, alimentos o técnicas, mientras Portuondo recupera un tercer componente durante la primera centuria, cuando europeos y africanos necesitaron conocimientos nativos para adaptarse al medio. Las uniones entre indígenas y españoles, y también entre indígenas y africanos, hicieron que el legado aborigen continuara en sujetos que ya no eran reconocidos oficialmente en calidad de indios. La pérdida de una identidad jurídica no suprimió la persistencia biológica ni la transmisión de hábitos y representaciones.
En este contexto se examina el culto mariano entre los aborígenes y el modo en que la evangelización sustituyó, superpuso o asimiló antiguas concepciones de lo femenino sagrado, mientras las pequeñas figuras indígenas y las imágenes de la Virgen no son declaradas equivalentes mediante una comparación superficial. Interesan los mecanismos por los cuales una población sometida traduce una figura cristiana a categorías afectivas y protectoras que le resultan inteligibles. La aceptación de una advocación puede contener obediencia, adaptación y resistencia simultáneamente.
La política de encomiendas y la lucha por la tierra completan el cuadro, mientras la oligarquía criolla tuvo motivos para negar la supervivencia indígena, dado que las Leyes Nuevas concedían derechos a sus descendientes sobre ciertas tierras realengas. La historiografía de la desaparición no fue, por consiguiente, una equivocación inocente; sirvió para legitimar posesiones. Al conectar clasificación racial, propiedad y memoria, Portuondo descubre que las interpretaciones culturales pueden tener un fundamento económico y jurídico muy preciso.
Este recorrido prepara la aparición de la Virgen del Cobre al describir una sociedad ya atravesada por cruces culturales, al tiempo que la imagen no llegó a un espacio vacío. Entró en un territorio donde la sacralidad femenina, el conocimiento indígena del paisaje, el catolicismo colonial y la experiencia de poblaciones desplazadas habían comenzado a relacionarse. El periodo 1492-1598 no ofrece todavía el culto plenamente formado, pero establece las condiciones humanas que harán posible su cubanización.
La recuperación del componente indígena modifica la lectura del paisaje, mientras bahías, montes, corrientes de agua y caminos poseían nombres y usos anteriores a la conquista. El colonizador no llegó a un territorio indiferenciado; dependió de guías y conocimientos locales, y esa dependencia dejó huellas aun después de que el poder colonial negara a sus portadores. La futura sacralidad del Cobre se asentará sobre una geografía cultural ya interpretada por quienes la habitaban antes de la llegada europea.
La autora relaciona la negación del indígena con la formación de la propiedad criolla, pues si los descendientes naturales podían reclamar derechos de usufructo, afirmar su extinción ayudaba a convertir tierras discutibles en posesiones seguras. Este argumento introduce una dimensión política en el estudio de la memoria; decidir quién sobrevivió significa decidir también quién puede reclamar. La imagen de una isla vaciada de aborígenes no fue solamente un error demográfico, sino un recurso para organizar jerarquías y silencios.
Desde el punto de vista religioso, la evangelización adquiere los rasgos de un proceso desigual, al tiempo que los misioneros enseñaron dogmas y sustituyeron objetos de culto, pero los nuevos fieles seleccionaron rasgos, establecieron analogías y conservaron sensibilidades antiguas bajo formas cristianas. Portuondo no dispone de documentos suficientes para reconstruir cada gesto de esa traducción, por lo cual evita afirmaciones concluyentes y reconoce el aporte indígena sin inventar una continuidad directa que las fuentes no permiten demostrar.
La cronología 1492-1598 sirve de fundamento, pues antes de la consolidación minera y del expediente sobre la aparición, ya existían mestizajes biológicos, lingüísticos y rituales. La Virgen de la Caridad se hará cubana al ser recibida por una sociedad en formación, sin que contenga desde su origen una esencia insular. La identidad procede del uso histórico de la imagen, de los grupos que la adoptan y de las necesidades que encuentran en ella una respuesta.
Con la fundación y el desenvolvimiento del Real de Minas de Santiago del Prado, la narración incorpora la complejidad social de El Cobre, que aparece en calidad de asentamiento productivo antes que en calidad de escenario puramente religioso, mientras la explotación minera, las disposiciones de la Corona, los administradores, los trabajadores esclavizados y la defensa de la región determinan el crecimiento y las crisis del poblado. La ermita, sin permanecer fuera de ese mundo, se convierte en uno de sus centros organizadores.
La política de poblamiento y fortificación de Francisco Sánchez de Moya enlaza la administración de las minas, necesitada de mano de obra, abastecimiento, autoridad y cohesión, con unas imágenes religiosas que contribuían a mantener el poblado unido, aunque abrían también una zona de autonomía espiritual, mientras Portuondo reconstruye la alianza entre autoridades civiles y eclesiásticas, las visitas episcopales y la progresiva definición de un espacio sagrado que no estuvo exento de rivalidades.
Nuestra Señora de Guía, presente en la ermita, coexistió con la Virgen de la Caridad asociada al hospital, pues las advocaciones no ocuparon desde el comienzo lugares fijos e indiscutidos, al tiempo que los traslados y cambios de jerarquía reflejan transformaciones en la comunidad. La Virgen de la Caridad avanza desde un ámbito asistencial hacia una presencia más extensa, mientras el relato de sus favores fortalece la adhesión de mineros, esclavos y vecinos.
La figura del ermitaño, las enfermedades, la precariedad y la decadencia del Real de Minas componen un paisaje en el que la protección celestial respondía a necesidades inmediatas, al tiempo que el culto crece entre personas expuestas al accidente, la pobreza, los conflictos administrativos y la incertidumbre. Su historia no puede separarse del hospital, de la atención a los desvalidos ni del carácter inestable de un orden productivo colonial y periférico.
La ermita revela sus secretos gracias a que los expedientes dejan ver lo que la leyenda piadosa simplificó, al tiempo que Portuondo identifica administradores, obispos y funcionarios; sigue recursos y propiedades; compara decisiones; advierte silencios. La imagen venerada comienza a adquirir fuerza propia, pero todavía depende de instituciones y personas que buscan gobernar su culto. Esa tensión entre control oficial y apropiación comunitaria será una constante de los siglos posteriores.
Un santuario nace mediante acumulaciones modestas, y no se funda en calidad de monumento nacional, sino que resulta de una serie de decisiones locales, necesidades materiales, devociones particulares y conflictos de jurisdicción. La posterior grandeza simbólica no debe ocultar esa génesis. Precisamente la humildad del comienzo explica parte de su eficacia, ya que permite a los sectores subordinados reconocerse protagonistas de la historia sagrada del lugar.
La Corona intervino con frecuencia en aquel poblado remoto debido al carácter estratégico del cobre, al tiempo que el cobre era recurso estratégico para artillería y fortificaciones, de manera que la organización del trabajo, la defensa costera y la estabilidad del asentamiento tenían importancia imperial. Los esclavos del rey quedaron ligados a esa maquinaria económica. Su relación con la Virgen surgió dentro del sistema colonial, aunque con el tiempo proporcionó un lenguaje para afirmar intereses comunitarios que podían enfrentarse a sus administradores.
La distinción entre la ermita, el hospital y los lugares ocupados por distintas advocaciones corrige la ilusión de un santuario plenamente formado desde el principio, mientras cada espacio cumplía funciones diferentes. El hospital acercaba la Caridad a la enfermedad y al cuidado; la ermita daba visibilidad pública a la práctica religiosa; los traslados alteraban la jerarquía entre imágenes. La evolución arquitectónica reproduce, en pequeña escala, el ascenso social del culto.
Las alianzas entre obispos y administradores no fueron permanentes, mientras la jurisdicción eclesiástica defendía prerrogativas, en tanto la autoridad minera buscaba disciplina y productividad. Una imagen capaz de reunir limosnas y obediencia adquiría valor institucional. No obstante, su eficacia dependía de que los vecinos reconocieran en ella algo propio. El santuario nació precisamente en el punto donde la regulación oficial necesitó de la adhesión popular.
La decadencia temporal de las minas no apagó el culto ni lo redujo a un reflejo de la prosperidad económica, pues cuando disminuyen los rendimientos y aumentan las dificultades, la devoción conserva e incluso amplía su importancia. La imagen ofrece continuidad cuando la administración fracasa. Portuondo deja ver una inversión significativa; una institución religiosa inicialmente sostenida por el asentamiento termina ayudando al asentamiento a conservar su cohesión y su nombre histórico.
El llamado negrito de la Virgen no es un ornamento folclórico añadido a una narración española, sino una figura que conduce hacia la experiencia histórica de los cobreros, entre la administración de Francisco Salazar y Acuña, el culto al Ecce Homo, la llegada de colonos jamaicanos, la participación de la oligarquía patricia y el creciente poder de la Iglesia, pues en medio de esas fuerzas se perfila una comunidad de esclavos del rey cuya posición difería de la esclavitud privada sin dejar de estar sometida.
Juan Moreno se perfila en calidad de testigo y representante de una generación, al tiempo que su declaración sobre el hallazgo posee valor no sólo por la historia de la imagen, sino al permitir escuchar, aunque mediada por escribanos y autoridades, la voz de un negro natural de El Cobre. Convertido en capitán de milicias y reconocido dentro de su comunidad, Moreno encarna una movilidad limitada, conseguida mediante servicios militares y responsabilidades colectivas. Su memoria enlaza la aparición con la trayectoria de los cobreros.
Los autos de 1687 y 1688 ofrecen a la autora una base documental para analizar la formación del relato, mientras las preguntas, respuestas y fórmulas jurídicas no son transparentes; deben examinarse atendiendo a las circunstancias de su producción. Sin embargo, contienen datos que permiten desmontar versiones posteriores y entender cómo la tradición oral llegó al expediente. El mito aparece ya configurado, pero conserva huellas de la actividad ganadera, las travesías marítimas y la composición racial de la región.
La llegada de colonos procedentes de Jamaica y la diversidad de cultos añaden complejidad al panorama, al tiempo que el Caribe no funciona a manera de conjunto de islas aisladas, sino que integra un espacio de circulaciones. Personas, imágenes y prácticas cruzan fronteras imperiales. La Virgen del Cobre adquiere su singularidad dentro de ese mundo móvil, y no mediante un desarrollo exclusivamente interior. A la vez, la élite santiaguera intenta relacionarse con el culto y participar de su prestigio, lo que anuncia futuras disputas por la administración del santuario.
Al apartarse del diminutivo devocional con que las representaciones tradicionales podían infantilizar al testigo, el título elegido por Portuondo devuelve al hombre negro su condición social, mientras su cercanía a la Virgen no fue accidental, pues la población africana y afrodescendiente sostuvo la vida de las minas, la defensa y la continuidad ritual. De esa cercanía histórica nacerán más tarde asociaciones con Ochún, aunque la autora evita reducir una tradición a la otra.
Al concluir el siglo XVII, el culto cuenta con un relato de origen, testigos, una comunidad que lo sostiene y autoridades interesadas en regularlo, al tiempo que todavía no es nacional, pero ha dejado de ser una devoción accidental. La alianza entre memoria negra, territorio minero y protección mariana aporta una base resistente que permitirá a la imagen sobrevivir a la decadencia económica y a las controversias eclesiásticas.
La condición de esclavos del rey requiere una consideración particular, mientras estos trabajadores estaban sujetos a servidumbre, pero podían desarrollar formas de organización, servicio militar y negociación distintas de las existentes en una plantación privada. Esa situación favoreció la formación de una conciencia comunitaria y de dirigentes reconocidos. Juan Moreno no debe aislarse de esa estructura; su autoridad, ganada en su condición de capitán de milicias y depositario de memoria surgió de una colectividad con experiencias compartidas.
El expediente permite observar cómo la voz subalterna entra en la escritura oficial, mientras el escribano ordena el testimonio, emplea fórmulas y traduce el habla al lenguaje jurídico; aun así, no consigue borrar por completo la perspectiva del declarante. La edad, los lugares y las tareas recordadas conservan una textura biográfica. Portuondo lee esa textura con atención y evita convertir a Moreno en una figura decorativa de la iconografía nacional.
La vinculación entre milicia y devoción añade otra dimensión, mientras defender las instalaciones reales y la región daba a los cobreros un argumento de servicio a la Corona. La Virgen protegía a quienes se concebían simultáneamente en su condición de trabajadores, soldados y miembros de una comunidad cristiana. Más tarde, ese repertorio de lealtad y sacrificio podría ser reformulado en términos de derechos y libertad.
Cualquier relato de cubanía que blanquee sus orígenes tropieza con el testimonio de un negro cobrero, mientras uno de los testimonios fundadores del culto procede de un negro cobrero. La historia nacional no incorpora tardíamente a los afrodescendientes en calidad de elemento añadido; los encuentra en la formación misma de uno de sus símbolos principales. Tal constatación explica la posterior facilidad con que la Virgen fue asumida por prácticas afrocubanas sin perder su identidad católica.
Durante el siglo XVIII, el templo se afirma en calidad de lugar sagrado y, al mismo tiempo, de institución sometida a disputas muy terrenales, al tiempo que la palabra magia del título no alude a un truco desenmascarado, sino a la red de relaciones mediante la cual el santuario concentra expectativas, bienes, autoridad y memoria. Portuondo sigue las actuaciones de Apolonia, los vínculos con la ermita del cerro y, sobre todo, la obra de Onofre de Fonseca, cuya versión del hallazgo contribuyó a fijar la tradición.
Fonseca organiza materiales anteriores y ofrece una narración dotada de coherencia providencial, mientras su escrito no puede aceptarse en calidad de crónica inmediata de los hechos, pero tampoco despreciarse. Expresa el estado alcanzado por la devoción y muestra qué aspectos necesitaban ser explicados a comienzos del siglo XVIII. La exégesis de Bernardino Ramírez, incorporada entre los anexos, confirma que el relato fue objeto de interpretación desde épocas tempranas.
La intervención del deán Pedro Agustín Morell de Santa Cruz relaciona el culto con la defensa de los cobreros, mientras las reclamaciones por la tierra y la libertad no discurren al margen de la Virgen. El santuario ofrece un lenguaje común con el que la comunidad formula su dignidad y sostiene la continuidad de sus derechos. La religión no sustituye el litigio jurídico; lo acompaña, le entrega legitimidad moral y transforma una disputa local en memoria compartida.
Las capellanías, limosnas, ornamentos y obras del templo revelan la materialidad de la devoción, al tiempo que para que el santuario se engalane hacen falta recursos, administradores, donantes y trabajo. Cada mejora puede convertirse en motivo de competencia, pues controlar los bienes religiosos significa ejercer influencia sobre la población. Portuondo observa esas pugnas sin reducir toda expresión de fe a interés económico, de modo que la sinceridad devocional y las estrategias de poder permanecen unidas en el análisis.
Julián Joseph Bravo representa otra etapa de consolidación, al tiempo que la atención a su obra permite seguir la institucionalización del culto y la creciente fama del lugar. Los peregrinos y las noticias de favores amplían el radio de la Virgen, mientras la comunidad cobrera continúa defendiendo su supervivencia. El santuario se convierte en archivo vivo de sus luchas; guarda objetos y relatos, pero también confirma que el pueblo posee una historia propia.
Entre 1701 y 1780, la imagen deja de depender exclusivamente de la memoria de los primeros testigos y se apoya en documentos, ceremonias, bienes y autoridades estables, mientras esa institucionalización podría haberla separado de sus bases populares, pero ocurre lo contrario; las disputas mantienen visible el protagonismo de los cobreros. La magia develada es la capacidad de una imagen para articular fuerzas distintas sin que ninguna consiga apropiársela por completo.
Onofre de Fonseca debe entenderse en calidad de organizador de memoria, mientras su versión reúne acontecimientos, prodigios y explicaciones que circulaban en diferentes niveles. Al darles forma, contribuye a establecer una narración canónica. Portuondo separa los datos que pueden contrastarse de los recursos edificantes, pero no desprecia estos últimos, pues revelan las expectativas morales de la época y el tipo de santidad que los devotos atribuían al lugar.
El deán Morell de Santa Cruz introduce una mediación entre comunidad y poder, mientras su actuación muestra que miembros de la jerarquía podían defender a los cobreros cuando sus reclamos coincidían con nociones de justicia cristiana o con intereses eclesiásticos. La alianza no elimina la asimetría, aunque ofrece recursos jurídicos y simbólicos a una población subordinada. La Virgen obra de testigo moral de la reclamación.
Las disputas por capellanías y limosnas revelan la administración material del santuario, al tiempo que el prestigio religioso genera rentas, cargos y oportunidades de influencia. Portuondo no disimula las ambiciones personales, pero tampoco supone que ellas agoten el sentido de la devoción. La misma persona podía buscar posición y creer sinceramente en la eficacia de la imagen. Esta convivencia entre interés y fe hace más convincente el análisis que cualquier explicación basada en motivos únicos.
Al engalanarse el templo, los objetos materiales comienzan a narrar la historia, mientras vestidos, joyas, lámparas y exvotos registran donaciones y favores atribuidos a la Virgen. La acumulación crea una memoria visible que impresiona a peregrinos y refuerza la reputación del santuario. Cada objeto privado, convertido en ofrenda pública, enlaza una biografía con la comunidad de devotos.
La investigación dedicada al tránsito del siglo XVIII al XIX sitúa en primer plano la lucha de los cobreros por la tierra y la libertad, mientras las condiciones sociales en torno al santuario muestran una comunidad que no recibe pasivamente las decisiones de la Corona. Los descendientes de esclavos reales manejan memorias, títulos, servicios prestados y argumentos jurídicos para reclamar un reconocimiento que la administración posterga o limita.
La Real Cédula que concede la libertad a los cobreros fue resultado de una larga presión comunitaria y de circunstancias políticas cambiantes, no la gracia súbita de un monarca benevolente, mientras la libertad legal tampoco resolvió todos los problemas, pues el acceso a la tierra y la seguridad económica continuaron amenazados. El santuario acompañó esa experiencia y la Virgen fue comprendida en su condición de protectora de un pueblo que había debido conquistar cada derecho.
La cultura criolla y mestiza desarrollada en El Cobre se expresa en ceremonias, músicas, promesas, objetos votivos y formas de sociabilidad, mientras la devoción posee un contenido católico reconocible, pero su ejecución popular incorpora herencias africanas e indígenas. Portuondo estudia los elementos africanos sin recurrir a una fórmula automática de sincretismo. Las correspondencias religiosas no nacen de una tabla teórica, sino de prácticas concretas y de la participación continuada de una población negra y mestiza.
En este periodo el culto se difunde fuera del enclave minero, al tiempo que caminos, relaciones familiares, comercio y peregrinaciones llevan noticias de la Virgen a otras regiones. La fama del santuario se fortalece debido a que sus devotos no pertenecen a un solo estamento. Los sectores humildes la sienten próxima; miembros de grupos acomodados financian ofrendas; autoridades eclesiásticas buscan ordenar las prácticas. Esa diversidad aumenta su poder simbólico y prepara su futura identificación con Cuba.
El cobre del título nombra el mineral y la tierra, pero también una tonalidad humana, al tiempo que la imagen morena y la comunidad afrodescendiente se reflejan sin confundirse. La Virgen puede ser invocada por blancos, negros y mestizos precisamente al contener su historia local contiene la experiencia de la confluencia social y del conflicto. No borra las jerarquías coloniales, aunque ofrece una representación en la que los subordinados se reconocen custodios de un bien sagrado.
Portuondo muestra que la cubanización del culto avanzó antes de la independencia política, pues durante estas décadas surgió una pertenencia local capaz de exceder los marcos peninsulares. La devoción no fue todavía un nacionalismo formulado, pero reunió memorias y lealtades que más tarde podrían expresarse en términos nacionales. Una identidad se prepara en experiencias colectivas anteriores a su definición política.
La libertad de los cobreros no puede separarse de la defensa territorial, mientras la comunidad había trabajado para la Corona, servido en milicias y sostenido el asentamiento. Sus miembros transformaron esos antecedentes en argumentos fundados en los servicios prestados y en los derechos adquiridos. La Real Cédula aparece al final de una historia de peticiones y resistencias; por eso la autora la interpreta en el sentido de una conquista colectiva y rechaza la idea de una concesión paternal.
Sin medios de subsistencia ni reconocimiento sobre el espacio ocupado durante generaciones, la libertad personal resultaba incompleta, mientras las autoridades podían admitir una condición jurídica nueva y, al mismo tiempo, favorecer apropiaciones externas, mientras el culto ayudaba a territorializar la memoria; la Virgen no pertenecía a un templo abstracto, sino a la tierra defendida por los cobreros.
Los elementos africanos se manifiestan en gestos, músicas, asociaciones cromáticas y maneras de solicitar protección, mientras Portuondo evita buscar un origen africano exclusivo para cada práctica. Prefiere observar una cultura criolla donde tradiciones diversas han convivido durante suficiente tiempo para producir formas nuevas. La Virgen morena no es solamente española ni únicamente equivalente a una deidad africana; su identidad cubana procede de esa capacidad de recibir sentidos sin quedar agotada por ninguno.
La expansión del culto durante estas décadas anticipa la nación cultural, al tiempo que la circulación de devotos comunica regiones antes de que exista un Estado cubano. Relatos, estampas y promesas crean una comunidad imaginada de creyentes. Esa red afectiva ofrecerá, durante el siglo XIX, un soporte para la identificación patriótica, aunque Portuondo insiste correctamente en no confundir una devoción difundida con un nacionalismo ya constituido.
El siglo XIX altera el entorno económico y social de El Cobre, al tiempo que las compañías mineras, la intervención de capital extranjero y los cambios laborales introducen nuevas relaciones de poder. Las ferias vinculadas al santuario alcanzan importancia comercial y festiva, pero también generan tensiones entre la solemnidad religiosa y las diversiones populares. El título sugiere el paso desde una devoción ligada a ciclos locales de feria hacia una proyección histórica más amplia.
Los viajeros ofrecen testimonios valiosos, mientras sus descripciones combinan curiosidad, prejuicio y observación directa; hablan del camino, la multitud, la iglesia, los exvotos y la composición racial de los peregrinos. Portuondo los utiliza críticamente. La mirada exterior confirma la notoriedad alcanzada por el santuario, aunque debe ser corregida cuando convierte las prácticas populares en exotismo o desorden.
La celebración reúne devoción y sociabilidad, al tiempo que bailes, ventas, promesas y peregrinaciones forman parte de un mismo acontecimiento colectivo, a pesar de los esfuerzos eclesiásticos por trazar límites. La religión vivida no coincide por completo con la disciplina clerical. Su vitalidad procede de apropiaciones familiares y comunitarias que adaptan el calendario sagrado a las necesidades de encuentro, intercambio y fiesta.
Las guerras de independencia modifican de manera profunda la significación de la Virgen, mientras combatientes y familias cubanas la invocan, portan medallas o conservan estampas. La imagen comienza a asociarse con la patria en lucha. Portuondo no fabrica una identificación unánime, pues también los españoles podían venerarla; el independentismo fue incorporándola a su repertorio afectivo hasta convertirla en signo de protección para la causa cubana.
La guerra alcanzó al territorio, a la población y al santuario, mientras las lealtades políticas alcanzaron a la Iglesia y a los devotos. La Virgen, sin emitir un programa ideológico, fue disputada por interpretaciones contrarias. Esa disponibilidad simbólica explica su fuerza; podía conservar una universalidad religiosa y, a la vez, recibir una lectura nacional. Cuando termina el dominio colonial, la asociación con los mambises ha adquirido suficiente intensidad para que la nueva República la incorpore a su memoria.
Entre 1830 y 1899 la advocación deja de ser predominantemente oriental, al tiempo que la circulación de imágenes, testimonios y veteranos amplía su alcance. La experiencia independentista proporciona el puente entre devoción popular y símbolo nacional. La apropiación no fue diseñada desde arriba, pues surgió del resultado de prácticas acumuladas que la política republicana heredará y formalizará.
Las compañías mineras del siglo XIX modificaron el equilibrio entre población, tierra y santuario, al tiempo que la modernización técnica no significó necesariamente prosperidad para los habitantes. Capitales y administradores externos reorganizaron el trabajo, mientras la comunidad defendía tradiciones y espacios. La Virgen servía de referencia estable ante un paisaje económico sometido a nuevas dependencias.
Las ferias muestran la imposibilidad de separar de manera absoluta lo sagrado y lo profano, al tiempo que para la jerarquía, ciertas diversiones podían amenazar el recogimiento; para los participantes, comercio, música, encuentro familiar y promesa formaban una experiencia indivisible. La autora entiende esa convivencia en calidad de expresión de religiosidad popular y rechaza su reducción a una corrupción secundaria de un culto puro.
Las relaciones de viajeros deben interpretarse según la posición de quien observa, mientras algunos describen con admiración el paisaje y la multitud; otros aplican prejuicios raciales o criterios europeos de decoro. Portuondo extrae información sin reproducir ingenuamente sus juicios. La mirada extranjera es útil al registrar detalles, pero también es también un documento de las jerarquías culturales del siglo XIX.
Durante las guerras, la Virgen acompaña a individuos de bandos diferentes, aunque su apropiación por los mambises termina imponiendo una lectura patriótica, mientras medallas y estampas transportadas en campaña convierten una devoción territorial en compañía móvil. El soldado puede llevar consigo el santuario en miniatura. La imagen entra así en la intimidad de la guerra y se asocia con muerte, supervivencia, familia ausente y esperanza de independencia.
El final de la soberanía española deja abierta la disputa por el significado de Cuba, pues en ese momento, la Virgen dispone de una ventaja simbólica excepcional; pertenece a la historia colonial sin identificarse por completo con el poder colonial. Los cubanos pueden heredarla y reconocer en ella una compañera de su emancipación. La flexibilidad del símbolo garantiza su paso hacia la República.
El último gran tramo del recorrido sigue el culto a lo largo de la República, la Revolución y las últimas décadas del siglo XX, al tiempo que el apelativo Cachita expresa intimidad, mientras Liborio representa al pueblo cubano. La fórmula resume el triunfo de una relación afectiva que permite a la imagen habitar simultáneamente el altar, la casa, el espacio público y la imaginación nacional.
Durante las primeras décadas republicanas, la Iglesia católica promovió el reconocimiento oficial de la patrona, al tiempo que veteranos de las guerras de independencia solicitaron al papa Benedicto XV que declarara a la Virgen de la Caridad patrona de Cuba, decisión tomada en 1916. El gesto enlazaba autoridad eclesiástica y legitimidad mambisa. La nación no recibía una patrona extraña, sino que pedía la confirmación de una devoción ya consagrada por la historia.
El nuevo santuario y las coronaciones fortalecieron la dimensión pública del culto, al tiempo que la construcción exigió recursos y negociación con compañías mineras, autoridades y fieles. Las ceremonias convirtieron a El Cobre en escenario nacional. Cada corona material condensó otra coronación más duradera, realizada por generaciones de devotos que habían llevado la imagen más allá de su lugar originario.
La relación entre la Virgen del Cobre y Ochún ocupa varias páginas, mientras reconoce semejanzas cromáticas, afectivas y rituales, junto con la identificación practicada por numerosos creyentes, aunque conserva la especificidad histórica de cada tradición. La religiosidad cubana no puede encerrarse en fronteras confesionales rígidas. Una misma persona puede participar de registros diferentes sin sentir contradicción, y esa capacidad inclusiva ha favorecido la extensión del símbolo.
Los cultos populares incluyen promesas, peregrinaciones, exvotos, altares domésticos, canciones y celebraciones que no dependen enteramente de la jerarquía eclesiástica, al tiempo que la autora los registra en calidad de documentos de sensibilidad social. Las ofrendas cuentan historias de enfermedad, viaje, maternidad, prisión, peligro y gratitud. La gran historia política encuentra allí su contrapunto en millares de biografías anónimas.
Tras 1959, las relaciones entre la Iglesia y el Estado revolucionario pasaron por periodos de confrontación y reajuste, mientras la secularización oficial no eliminó la devoción. Cachita permaneció en hogares y prácticas privadas, y recuperó progresivamente una proyección pública más visible. La supervivencia del culto revela que este había superado hacía tiempo su dependencia de una institución particular. Era patrimonio religioso, cultural y familiar.
La peregrinación de la imagen y las visitas pontificias confirman esa permanencia, mientras la coronación realizada por Juan Pablo II en 1998, durante su visita a Cuba, reunió dimensiones eclesiales y nacionales. El papa apeló a una figura reconocible para creyentes y no creyentes, dentro y fuera de la isla. La imagen ofreció un lenguaje de reconciliación y continuidad histórica en una sociedad marcada por divisiones políticas.
Al cerrar el relato en 2001, Portuondo puede mostrar una advocación capaz de atravesar colonia, independencia, República y Revolución, mientras su estabilidad no significa inmovilidad. Cada etapa añadió interpretaciones, rituales e intereses. La Virgen sobrevivió gracias a su capacidad de ser íntima y pública, católica y popular, oriental y nacional, memoria de los cobreros y emblema de todos los cubanos.
La petición de los veteranos al papa muestra cómo la memoria mambisa intervino en la organización religiosa de la República, y no fueron únicamente los obispos quienes promovieron el patronazgo. Los combatientes reclamaron que la Iglesia reconociera una relación forjada en campaña y en el imaginario popular. La declaración de 1916 unió una decisión pontificia con una legitimidad patriótica nacida fuera de la jerarquía.
La construcción del nuevo santuario transformó el paisaje, mientras el edificio monumental debía responder a la condición nacional alcanzada por la imagen, pero continuaba situado sobre una historia local de minas, ermitas y pobladores negros. La monumentalización siempre corre el riesgo de ocultar los comienzos humildes; el relato de Portuondo los conserva y obliga a mirar bajo la monumentalidad republicana.
La identificación con Ochún nace de correspondencias creadas por experiencias rituales, colores, atributos y necesidades afectivas, sin que ambas figuras sean idénticas para todos los practicantes, mientras algunos devotos distinguen con claridad los sistemas; otros transitan entre ellos. El símbolo nacional no exige uniformidad doctrinal para producir pertenencia.
La etapa revolucionaria comprueba la resistencia doméstica del culto, pues cuando disminuye su visibilidad institucional, altares familiares, promesas y celebraciones privadas aseguran la continuidad. La transmisión pasa por madres, abuelas y redes vecinales que rara vez aparecen en documentos oficiales. La persistencia de Cachita cuestiona cualquier interpretación de la secularización entendida a modo de desaparición lineal de la religión.
Las peregrinaciones y la visita de Juan Pablo II devuelven el culto al gran espacio público, al tiempo que la coronación de 1998 reúne Estado, Iglesia y pueblo en una escena cargada de expectativas políticas, aunque la Virgen excede el acontecimiento. Su poder procede precisamente de haber atravesado regímenes sucesivos. Ningún gobierno puede atribuirse la creación exclusiva de una devoción más antigua que la República y más perdurable que sus enfrentamientos.
El cierre en 2001 permite a la autora incorporar la fotografía contemporánea entre sus fuentes, al tiempo que rostros, ofrendas y multitudes muestran la vigencia de prácticas descritas en los archivos coloniales. La imagen visual no sustituye el argumento histórico; lo prolonga. Después de siglos de cambios, la relación entre devoto y Virgen conserva una intimidad reconocible, aunque ahora se proyecta sobre una comunidad nacional y transnacional.
Los anexos no son un apéndice ornamental, al tiempo que reúnen piezas que permiten al lector comprobar la construcción historiográfica; el estudio de Fernando Ortiz sobre la Virgen, la declaración del capitán Juan Moreno, fragmentos de la versión de Onofre de Fonseca con su exégesis, relaciones de ermitaños y capellanes y otros documentos vinculados al santuario. Su inclusión revela la voluntad de hacer visible el archivo y facilita distinguir entre testimonio, interpretación y tradición.
La inclusión de Fernando Ortiz inserta el libro en una genealogía mayor de estudios sobre la cultura cubana, al tiempo que Portuondo dialoga con su interés por la historia y la etnografía del culto, pero amplía el horizonte documental y concede mayor espesor a la comunidad cobrera. Frente a explicaciones que convierten la Virgen en ejemplo abstracto de transculturación, la autora reconstruye actores, fechas y conflictos específicos.
La declaración de Moreno permite apreciar las mediaciones del expediente, mientras el lector encuentra la voz del testigo dentro de una forma jurídica y comprende por qué la autora la utiliza con cautela. Los escritos de Fonseca y Ramírez muestran, a su vez, el paso desde la memoria comunitaria hacia una narración organizada teológicamente. Comparados, los documentos revelan las sucesivas capas del mito.
Las listas de servidores del santuario restituyen continuidad institucional, al tiempo que nombres que podrían parecer secundarios muestran quién cuidó la imagen, administró bienes, celebró oficios y mantuvo abierto el lugar. La historia del símbolo nacional se apoya también en esas labores discretas. El aparato documental confirma, finalmente, que la tesis del libro no procede de una generalización inspirada, sino de una paciente lectura de archivos.
Olga Portuondo escribe una historia social de la devoción sin empobrecer su contenido religioso, mientras el libro evita dos reducciones frecuentes. No acepta sin examen las versiones piadosas, pero tampoco las reduce a supersticiones que el historiador ilustrado deba disipar. Pregunta cómo se formaron, qué experiencias preservaron y por qué llegaron a ser eficaces para poblaciones diferentes.
Indígenas supervivientes, mestizos, esclavos del rey, libertos, mineros, mujeres devotas y peregrinos reciben en estas páginas un protagonismo que permite seguir la formación del símbolo fuera de los recintos reservados a las élites, al tiempo que la cubanía no aparece creada exclusivamente por letrados o instituciones republicanas, sino que se forma desde abajo, en una larga negociación entre comunidad, Iglesia y poder colonial.
La abundancia de nombres, expedientes y controversias puede exigir una lectura lenta, mientras algunos tramos administrativos interrumpen el impulso narrativo, aunque esa dificultad es inseparable del propósito demostrativo. Portuondo necesita exhibir la complejidad que la leyenda había comprimido. La cronología extensa también produce desigualdades; los siglos coloniales reciben un análisis archivístico más minucioso que ciertos procesos contemporáneos. No obstante, la segunda edición compensa parcialmente ese desequilibrio con imágenes y una actualización que llega hasta 2001.
El concepto de símbolo de cubanía queda probado mediante acumulación histórica, mientras la Virgen no representa a Cuba por decreto ni por una supuesta esencia racial. La representa debido a que su culto guarda las huellas de la formación del país; conquista y supervivencia indígena, esclavitud y aspiración a la libertad, actividad minera, religiosidad africana, luchas por la tierra, independencia, institucionalización republicana y persistencia bajo un Estado secularizador.
Leído desde el presente, el libro ofrece además una lección sobre la nación dispersa, mientras la Virgen del Cobre continúa siendo reconocida dentro de Cuba y en el exilio, entre católicos practicantes, creyentes de religiones afrocubanas y personas que la veneran culturalmente. Esa amplitud no elimina las diferencias, pero proporciona una memoria común anterior a muchas fracturas políticas.
Bajo la imagen mariana aparece una comunidad que transforma la devoción en archivo de sí misma, pues el símbolo nacional más duradero no siempre nace en los centros del poder, mientras puede surgir en una bahía, pasar por un hospital y una humilde ermita, ser custodiado por negros y mestizos, acompañar litigios y guerras, y llegar finalmente a representar a un país entero.
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