Por El Coloso de Rodas (AVC)
Qué imagen del mundo se necesita «después del decreto «Dios ha muerto», Que ha pasado después de la «muerte de Dios», de la pérdida por parte de la cultura moderna del horizonte abarcador del sentido último que antes conformaba y sostenía la existencia humana. Y aunque la imagen que se ofrece aquí es incompleta, sigue abundando en detalles interesantes y a veces deslumbrantes.
Soy manifiestamente incapaz de creer en la religión, y hasta cierto punto considero claramente que dicha creencia es una posibilidad cultural y psicológicamente agotada (incluso si, como Nietzsche observó hace tiempo, no todo el mundo ha oído todavía la noticia de la desaparición del Viejo). Pero mi ateísmo no tiene nada de triunfalista. Claro este proyecto se inscribe en la tradición de Nietzsche y Heidegger, y estoy muy consciente de que la historia de la génesis de la modernidad es también la genealogía de un nihilismo metafísico ineludible. Al igual que sus dos problemáticos predecesores, desprecio la narrativa canónica de la Ilustración, y quiero pensar más allá del complaciente «humanismo» de la era moderna, con sus destructivos antropocentrismos, egoísmos y olvido del misterio del mundo. No soy tan apocalíptico ni tan militantemente melancólico como Nietzsche o Heidegger, pero al mismo tiempo espero ser más consciente que ellos del peligro real de una época en la que las creencias que una vez nos proporcionaron nuestros paradigmas culturales y psicológicos han sido evacuadas de su poder de persuasión o inspiración.
La inseparabilidad de esos paradigmas -el cultural y el psicológico- es un principio rector de nuestro pensar. Considero la historia humana no solo como una crónica de las cambiantes condiciones materiales y sociales, sino también como un registro de las cambiantes formas de interioridad que definen la «esencia» humana. Somos seres históricos; incluso nuestras almas más interiores son construcciones históricas; y esto es así principalmente porque poseemos el lenguaje. La doctrina de lo humano como el ser a través del cual se habla asume inevitablemente una forma mediúmnica radicalizada.
Dada la plasticidad esencial de nuestra naturaleza, la pregunta primordial que debemos hacernos es cómo hemos llegado a estar ensouled, como lo hemos hecho. ¿Cómo hemos llegado a entendernos como sujetos auto creadores, seres cuya esencia propia es la autonomía racional absoluta, habitando un mundo que existe para nosotros sólo como un objeto a explotar por nuestra voluntad de poder? Y entonces deberíamos plantearnos la pregunta adicional de si, como consecuencia de esta historia psicopolítica, hemos destruido efectivamente nuestra capacidad de co-inmunidad contra los patógenos históricos que nos amenazan.
Es probable que cualquier resumen de cualquier proyecto histórico filosófico suene un poco absurdo. Pero detrás de la máscara de carnaval que a menudo elegimos llevar hay un pensar serio con la mirada puesta en los verdaderos predicamentos de nuestra naturaleza y de nuestra situación histórica como seres humanos de la última época. Nuestra primera experiencia de la alteridad -nuestra primera intuición de nosotros mismos como diferenciados del conjunto del cosmos- es, de hecho, la experiencia de los tejidos que nos encierran y protegen. A este estado le sucede, aunque no necesariamente lo sustituye, el abrazo materno, y luego otros innumerables claros protegidos en la oscuridad del ser. Pero ese primer hogar siempre permanecerá como un potente recuerdo que impregna y da forma a nuestra vida individual, social y espiritual.
Por lo tanto, el drama de la existencia humana -tanto personal como social- ha sido siempre la búsqueda y la creación de nuevas esferas más duraderas de inmunidad frente a la esencia desnuda e inhóspita del mundo; y el alcance de estas esferas, en el transcurso del tiempo, se ha ampliado, desde lo más animal y local hasta lo más ideal y universal. La madriguera, la aldea, el Estado, el Imperio, el orden liberal internacional; las bondades caprichosas de la naturaleza, el campo cultivado, la aldea agrupada, la ciudad ramificada, la Ciudad del Hombre; las hordas, el culto tribal, los dioses y espíritus de la naturaleza, las potencias superiores de los cielos, las autoridades espirituales cada vez más universales, los principios espirituales cada vez más trascendentes verticalmente -Dios Altísimo. Todos son esferas de comunidad y coimunidad. Todas tienen sus causas, ocasiones y calamidades psicohistoricas. Y todas ellas pueden ser -y de hecho lo han sido- destrozadas en el curso de nuestro viaje hacia nuestro estado actual.
Dicho esto, la humanidad no ha experimentado una transición psicohistórica más consecuente que la de la Era Axial, que fue el inicio de una historia de progresivo alejamiento de las formas más primordiales y particulares de pertenencia humana, y por tanto también el comienzo de la búsqueda incesante de la humanidad de esferas de inmunidad cada vez más exaltadas y seguras. Aquellos ingenuos deberían reconocen que la Ilustración moderna es, para bien y para mal, la culminación de una larguísima historia de revoluciones y liberaciones religiosas. Durante al menos dos milenios y medio, la humanidad ha sido el producto psicohistórico de un antiguo impulso para alejarse de la superstición bárbara hacia una alta cultura de adhesión racional a algún principio espiritual elevado y unificado -Brahman, Tao, el Bien más allá del Ser, el Dios Único- y así salir de los mataderos rituales del culto y entrar en las escuelas de doctrina.
Desde el principio, este proceso ha implicado un cierto impulso del alma para alejarse de sus primeros refugios orgánicos y locales y dirigirse hacia ciudadelas de certeza más abstractas. Con esto, inevitablemente, ha llegado un cierto alejamiento de la vida. De ahí que este impulso se haya expresado a menudo como la búsqueda de una sabiduría que trascienda el mundo, una búsqueda de la liberación o moksha, un contemptus mundi que con frecuencia se convierte en un miedo neurótico y fastidioso a ser tocado. El impulso alcanza una expresión extrema en aquellos virtuosos de la desesperación que las religiones desarrolladas consideran santos o sabios o singularmente iluminados. Se trata de almas para las que la exaltación absoluta de un único principio incorruptible de verdad espiritual es una llamada al remordimiento incesante, una labor psíquica de arrepentimiento sin medida, una búsqueda de la liberación definitiva solo en un reino más allá de la trivialidad de la humanidad común. El místico, en estado de contemplación fusionada, ha vuelto a algo parecido a ese estado aborigen e intrauterino de flotación, pero ahora en el vientre del Dios Único, que es la esfera de inmunidad más inexpugnable que se pueda imaginar.
Todos los altos dualismos de la Era Axial contribuyeron al creciente dominio de la humanidad sobre cualquier número de distinciones instrumentalmente útiles: alma y cosa, alma y mecanismo, subjetividad y objetividad, propósito y herramienta, etc. Y el proceso de monoteologización por el que los niveles superiores de la divinidad subordinaron y expulsaron progresivamente a los reinos y poderes divinos intermedios -un proceso que alcanzó uno de su cenit más consecuente en el primer relato de la creación en el Génesis, donde el Dios creador es representado como radicalmente superior a su creación- fue también la consagración progresiva de los seres humanos como seres soberanos aislados, individuos a imagen del único Dios Altísimo, personas plenamente realizadas, y finalmente subjetividades modernas.
La historia cristiana lleva esta historia a una de sus cuencas epocales. En el Evangelio hay un asalto radical a todas las estructuras mediadoras de la autoridad patriarcal -todas las instituciones religiosas y sociales, todos los cargos establecidos de pedigrí y privilegio, todos los puestos anidados de parentesco, pueblo, reino, imperio y sacerdocio- por la reivindicación del alma individual de una filiación inmediata al Dios Único., Cristo e, el hijo natural del Padre, por así decirlo, concebido y nacido fuera de todas las líneas legítimas de herencia y de todas las estructuras lícitas de autoridad. Y su revuelta anti patriarcal se convirtió con el tiempo en una licencia concedida a cada alma: ahora cada uno de nosotros, en nuestra humanidad individual, liberada por esta apostasía social y espiritual, puede convertirse también en bastardo de Dios, alguien en quien Dios habita directamente como Padre. Al mismo tiempo, y por la misma lógica, se implantó en la naturaleza humana un nuevo orden de deseo social y político: el del «igualitarismo infinito», el paso de la psicopolítica del mando y la obediencia a la de la autodeterminación igualitaria, la transformación de la diferencia vertical en horizontal.
En cualquier caso, las viejas piedades y encantos son irrecuperables. El alma no se concebía antes ni como un teatro ni como una fábrica, como es típico de la era moderna, sino como un santuario en el que no se permitía la exhibición de ninguna imagen excepto la del hombre-dios, cuya imagen, a su vez, tenía que representar a un Dios indescriptible. Al expulsar a las fuerzas espirituales más elementales que antaño reinaban con tanta caprichosidad en la naturaleza, la sociedad y el alma, el principio único trascendente de la Era Axial se convirtió también en la fuente de un yo soberano. Esto se debe a que la expulsión de los espíritus malignos del alma tuvo que completarse con la posterior entrada de un principio luminoso que, como guardián del alma purificada, se convirtió en su nuevo monitor y fuente de inspiración. El alma sufría así un cambio de posesión: ahora era el propio Espíritu de Dios el que actuaba en ella.
Esta purificación de los recintos interiores del ser puede haber sido una experiencia completamente religiosa, pero también fue un episodio crucial en la historia de la Ilustración, y por tanto de la secularización. Porque, cuando la más elevada de las esferas protectoras se desvaneció finalmente -como tenía que hacerlo-, el yo soberano se convirtió en el único santuario que quedaba de los misterios que pudieran quedar. Todas las demás posibilidades de cobijo se habían agotado sucesivamente, y luego habían sido asumidas en esa trascendencia última, y finalmente habían desaparecido con ella.
No es que el anhelo de esos otros refugios haya disminuido nunca. Tras la huida de Dios, los intentos de la humanidad por replegarse de nuevo en una esfera protectora han adoptado muchas formas. Para algunos, la santa libertad de los bastardos de Dios se convirtió en una lucha idealista y luego psicoterapéutica para fortificar el ego asediado contra las profundidades divinas del inconsciente. Todos los oficios del consuelo religioso debían ahora ser descargados por el alma misma, a través de una incesante auto investigación y auto absolución. Para otros, la retirada de la religión en las sociedades avanzadas hizo posible que la fe se convirtiera en un régimen experimental individualizado: una voluntad de creer, entendida como una especie de terapia privada y constructivista o de higiene psíquica, que tiende naturalmente hacia el misticismo. (William James es el más impresionante defensor de esta religión-como-suplemento-vitamínico post-religioso, completamente americanizado). Para otros, hay fanatismos fideístas y dogmatismos reaccionarios que llenan las ausencias dejadas por el marchitamiento de una fe viva.
En cualquier caso, las viejas piedades y encantamientos son irrecuperables. Sin Dios que nos vigile, no hay realmente ningún pecado que resolver ante su mirada, y por tanto ningún poder que pueda reconciliarnos o rescatarnos de un destino indescifrable. El ser humano moderno no quiere obedecer a un poder superior, sino ser ese poder. Una vez liquidado Dios y el alma, solo nos queda el mundo como acontecimiento bruto. En este espacio hiperinmanente, una energía sin propósito se despliega ociosamente a nuestro alrededor, sin postes que nos guíen por el terreno sin rasgos. El mundo se ha convertido realmente en un monstruo para nosotros, y nosotros, lejos de encontrar refugio en cualquier esfera reducible de co-inmunidad, descubrimos solo que el éxodo controlado hacia la libertad final que nos prometió el mito de la Ilustración ha demostrado ser, en cambio, un precipitado deslizamiento hacia la desintegración social, la vagancia psíquica, y la heteromobilidad no protegida.
Las ciencias, por supuesto, pueden no tomar nota de la monstruosidad del mundo, pero la filosofía sí, y entonces debe preguntarse qué debemos hacer ahora. Sin embargo, la respuesta es esquiva. Está claro que la religión no volverá a recuperar su antigua autoridad. Las religiones que aún existen entre nosotros son, a lo sumo, subsistemas sociales locales en los límites de la vida cívica. Incluso las iglesias, más que asociaciones verdaderamente orgánicas de almas que ocupan el centro de las cosas, son modalidades marginales cuyo único propósito real es alimentar y controlar una profunda melancolía por la imposibilidad de la iglesia que fue. Varios simulacros de religión orgánica -espiritualidades terapéuticas, fundamentalismos, sectas apocalípticas, autoritarismos integralistas, etc.- pueden prosperar durante un tiempo aquí o allá. El anhelo religioso puede aumentar brevemente allí donde el estado de bienestar comienza a retirarse o la sociedad civil se vuelve demasiado caótica. Pero no hemos encontrado una verdadera esfera de co-inmunidad social adecuada a nuestra era de hiper-políticas globalizadas y crisis culturales. E incluso la inmunidad privada puede preservarse en el tiempo solo dentro del abrazo de tal esfera.
Si he dado la impresión de que esta narrativa es simplemente una historia de la decadencia, es solo porque me he limitado a su crítica de una determinada narrativa estándar de lo moderno. Creo, es cierto, que en una época de crisis cultural global y de fragmentación social y política, es muy necesario algo parecido al poder de la religión para crear comunidad y solidaridad. Observa el melancólico y largo rugido de la fe con cierta ironía. Detesto de corazón, por ejemplo, el consumismo irreverente de los turistas que deambulan por las catedrales vestidas para la playa y tomando fotografías. Pero no deseo volver a los mitos o jerarquías del pasado. Tampoco me ensaño con la tecnología en abstracto, ni siquiera me resigno tristemente a ella en un ataque de anomia heideggeriana. Desde el momento en que el ser humano partió una piedra con otra, nuestro destino fue emplear la fuerza ordenada contra la fuerza desordenada para conseguir nuestros fines, y no podemos esperar un futuro mejor que no sea también una proeza tecnológica.
Más que un intento de retroceso a un pasado irrecuperable, realmente necesitamos es una nueva esfera de solidaridad que pueda abarcar toda la vida, un refugio lo suficientemente fuerte como para crear una robusta co-inmunidad para el conjunto indefenso: la sociedad loca, la vida animal y vegetal, la naturaleza, la propia tierra. La religión se ha perdido irremediablemente como sistema vinculante de valores, por lo que necesitamos una nueva piedad dedicada a, y sostenida por, la unidad de la tierra que habitamos, compartimos y de la que dependemos. Además, la historia de la revelación -si se puede usar esa palabra- ha continuado hasta nuestros días, y hay muchas cosas que hemos aprendido en el camino hacia la modernidad, como la nobleza de la búsqueda «orgullosa» del alma individual de un sistema de libertad personal. Son lecciones que no debemos abandonar ni dejarnos olvidar si queremos crear un futuro real y habitable fuera del marco de la pretendida tiranía del fórum de Davos.
¿Qué pueden hacer los cristianos con esta historia? ¿Por qué deberían preocuparse? Bueno, para empezar, deberían reconocer que, al confirmar el diagnóstico de Nietzsche sobre la muerte de Dios en el mundo desarrollado, no hace más que constatar un hecho evidente de la historia. La desaparición de ese horizonte trascendente de sentido y esperanza dentro de cuyo cómodo abrazo subsistieron una vez casi todas las personas y culturas es simplemente un hecho consumado. El extremismo frenético de los fundamentalismos y nacionalismos religiosos y de los integralismos criptofascistas de nuestro momento actual atestigua de forma conmovedora la inconcebibilidad para la cultura moderna tardía de un Dios que sea algo más que la construcción de la voluntad de poder o de una necesidad emocional desesperada. Ninguno de ellos es un verdadero signo de un renacimiento de la fe; todos ellos son solo las horribles contracciones de un rigor mortis cada vez más profundo. Y en la medida en que el cristianismo genuinamente vivo del pasado era el manantial vital de la Ilustración en el mundo occidental, la salida de ese cristianismo de la cultura occidental se ha llevado todas esas posibilidades anteriores de coimunidad que había resumido en sí mismo.
Las épocas del espíritu no son reversibles, ni siquiera susceptibles de recapitulación. Se trata de una intuición hegeliana de la que nadie debería dudar: las grandes transiciones históricas y culturales no son meras rupturas, sino también momentos de crítica. La racionalidad de la historia reside en el incesante triunfo de la experiencia sobre la mera teoría, y por tanto en la imposibilidad de cualquier retorno simple a las ingenuidades pre-críticas. Tarde o temprano, casi toda economía cultural es derrotada por sus propias contradicciones internas, salvo que este proceso natural se vea interrumpido por una repentina conquista extranjera. Y el nuevo orden que le suceda no estará probablemente libre de sus propias contradicciones, que serán expuestas a su vez. Más aún, el colapso de todo orden cultural es también el agotamiento de la síntesis que esa cultura encarnaba. La inocencia cede ante el desencanto, y el desencanto no puede volver a la inocencia.
Ciertamente, esto se ha demostrado en el caso de la cristiandad y su secuela, la secularización. La cristiandad del imperio o del Estado-nación, al ser una aleación de dos principios finalmente irreconciliables, se subvirtió inevitablemente. Persistió durante el tiempo que lo hizo en virtud de una devoción cultual genuinamente orgánica con una infraestructura práctica y teórica duradera. Pero sus contradicciones inherentes acabaron por destruir esa base. El lenguaje y los principios del Evangelio iluminaron con frecuencia a la sociedad que los acariciaba; los cargos y los poderes del Estado ampararon, preservaron y promovieron sistemáticamente la religión que los legitimaba. Pero la alianza fue un pacto suicida. El disolvente más devastador de la cristiandad, al final, fue la presencia inerradicable del cristianismo en su seno. La fuerza corrosiva más destructiva del cristianismo como fuente creíble de orden social fue, al final, la carga aplastante del cristianismo sobre él.
La resistencia a este destino siempre ha resultado infructuosa, precisamente porque ha tendido a proceder desde la racionalidad de la vieja cristiandad. En la cultura católica, por ejemplo, desde al menos la época del Concilio de Trento, la lucha contra la realidad de la fragilidad intrínseca del viejo orden ha sido constante y totalmente inútil. Ha sido como un intento de salvar una casa ya tragada por el mar añadiendo nuevas cerraduras a sus puertas. A pesar de las innumerables riquezas culturales y sociales creadas por el inestable acomodo entre el Evangelio y el imperio -y aunque muchas de esas riquezas podrían aún recuperarse dentro de una nueva síntesis cristiana-, la cristiandad del pasado fue una catástrofe fructífera y su inevitable término fue siempre el secularismo. Y en la plenitud de los tiempos, este secularismo tenía que convertirse en un nihilismo metafísico plenamente consciente.
En cuanto al orden secular liberal que sucedió a la Cristiandad, sus propias tensiones y volatilidades internas son demasiado obvias. En el ámbito económico, ha creado prodigios de producción y destrucción material, así como formas de poder y opresión a una escala antes inimaginable. En el ámbito social, ha creado luchas incesantes entre visiones incompatibles del bien, al tiempo que no ha proporcionado ningún índice claro de valores trascendentes para dirimir sus conflictos. Para bien o para mal, ha eliminado o marginado casi todas las formas mediadoras o subsidiarias de la agencia social y ha reducido el orden social significativo a las reivindicaciones interdependientes, pero necesariamente antagónicas del Estado, el capital y el individuo soberano: en tales condiciones, tenemos poca defensa contra las calamidades culturales y sociales que hemos creado para nosotros mismos. Así que, de nuevo, ante estas realidades, ¿qué deben hacer los cristianos?
Dicho esto, la hermosa carga de la conciencia histórica de la que hablaba antes también puede incapacitar la imaginación política y moral. Demasiada «genealogía» -demasiada historia, como advirtió Nietzsche- puede producir un fatalismo paralizante, pero es notable lo parroquial que es su suposición de que la situación actual de Occidente debe determinar el futuro de la religión, o incluso sólo la esfera cristiana de la inmunidad. Puede que tenga razón, por supuesto, pero creo que a veces no aprecia hasta qué punto la historia es siempre también un ámbito de novedades radicales. La genealogía tiende a crear la impresión de que la evolución cultural se rige por una ley inflexible de causalidad eficiente y material, pero en realidad los procesos históricos son constantemente reconducidos por causalidades formales y finales que simplemente no pueden predecirse.
Las configuraciones del viejo orden cristiano son ya irrecuperables, y en muchos sentidos eso es lo mejor. Pero quedan por explorar y cultivar las posibilidades de otra visión socialcristiana, quizá radicalmente diferente. Escarmentados por todo lo que se ha aprendido de los fracasos del pasado, despojados tanto de la nostalgia como del resentimiento, deseosos de recoger todos los fragmentos más útiles y bellos y ennoblecedores del edificio en ruinas de la vieja cristiandad para integrarlos en patrones mejores, los cristianos podrían aún ser capaces de imaginar una síntesis social y cultural totalmente diferente. El pensamiento cristiano siempre puede volver al novum apocalíptico del acontecimiento evangélico en su primer comienzo y, extrayendo un vigor renovado de esa fuente inagotable, imaginar nuevas expresiones del amor que debe proclamar al mundo, y nuevos caminos más allá de los impasses del presente. El resultado final, si los cristianos pueden liberarse del mito de una edad de oro perdida, puede ser algo más salvaje y extraño de lo que podemos concebir en la actualidad, a la vez más primitivo y más sofisticado, más anárquico en algunos aspectos y más ordenado en otros. Sin embargo, tanto si es posible como si no, es necesario comprender que el lugar en el que nos encontramos no es un destino fijo. Solo se convierte en uno si no estamos dispuestos a distinguir la opulenta, pero a menudo decadente grandeza de la cristiandad de la verdadera gloria cristiana de la que estuvo tan lejos. Los problemas del presente son tan formidables y nuestra necesidad de una esfera de solidaridad que pueda albergar realmente la vida del conjunto es tan urgente. Pero también es cierto que no estamos destinados a vivir después de Dios, o a buscar nuestro refugio solo después de la partida de Dios. De hecho, de todos los futuros que podemos imaginar, ese podría ser el más imposible de todo.